fredag 8 december 2017

"Hedonismen och dess kritiker" recenserad

I senaste numret av Filosofisk tidskrift (d.v.s. nr 4, 2017) recenserades min bok Hedonismen och dess kritiker av Lars Bergström. En filosof av hans kaliber kan givetvis inte läsa en bok om etik utan att komma med diverse anmärkningar på argumenten, men jag tänker inte bemöta dem här. Han noterar också att en del av mina argument är en smula nyskapande (även om han själv finner dem otillfredsställande). I övrigt skriver Bergström bl.a. att jag ger en i stort sett "rättvisande och informativ, men kortfattad, framställning av utilitarismens idéhistoria", samt att de invändningar jag väcker mot den vanligaste kritiken mot hedonistisk utilitarism ofta är "initierade och lärorika för den som inte vet så mycket om utilitarism". Det fanns inget direkt sammanfattande slutomdöme om boken i recensionen,  men Bergström tycks ändå anse den vara hyfsad som ett översiktsverk (i ljuset av de citat jag redan anfört). För fackfilosofer kan det hända att argumenten är för kortfattat utvecklade, men jag har i stort sett ämnat boken för en filosofiskt intresserad allmänhet (och kanske filosofistudenter), snarare än för disputerade moralfilosofer.

måndag 13 februari 2017

En icke-marxistisk kritik av kapitalismen

I det senaste avsnittet av SVT:s program Idévärlden avhandlades kapitalismen. Eftersom jag slogs av att Kajsa Ekis Ekmans argumentation lät ganska lam så blev jag inspirerad att koncist formulera mina egna betänkligheter gällande kapitalismen.

torsdag 1 december 2016

Hedonismen och dess kritiker


I min nya bok Hedonismen och dess kritiker går jag igenom (och bemöter) vanliga invändningar (och några ovanliga) mot hedonistisk utilitarism. Hedonismen går ut på att vi bör maximera lycka (eller mera specifikt njutning) och minimera smärta. De vanligaste invändningarna är följande: (i) hedonismen ger handlingsrekommendationer som ter sig intuitivt fel; (ii) vi kan inte mäta lycka eller jämföra det mellan olika individer; (iii) vi kan inte förutsäga konsekvenserna av våra handlingar med den säkerhet hedonismen kräver; (iv) hedonismen är orättvis eller potentiellt tyrannisk; (v) hedonismen är för krävande för den enskilda människan. Utöver dessa diskuteras en handfull mindre vanliga invändningar kortfattat. Man kan förstås hävda att den vanligaste invändningen torde vara att hedonismen måste vara fel eftersom någon annan moralteori är korrekt. Detta slags invändning har jag inte tagit upp, eftersom den skulle ha krävt att jag ingående kritiserar alla alternativa teorier (eller åtminstone huvudkonkurrenterna).

Hur som helst så är boken skriven på ett relativt lättbegripligt språk och den finns att köpa t.ex. på de vanligaste nätbokhandlarna. Har du ont om pengar, varför inte be ditt lokala bibliotek köpa in boken?

måndag 25 juli 2016

Till försvar för ekonomisk omfördelning

Många står bakom välfärdsstatens omfördelning av resurser från rika till fattiga. Men finns det verkligen goda argument för detta, annat än känslan att det är rätt? Mitt eget hedonistiska försvar för ekonomisk omfördelning finns i min senaste bloggartikel på Justice and Hedonism.

onsdag 20 juli 2016

Ny blogg: Justice and Hedonism

Jag har startat en ny engelskspråkig blogg, Justice and Hedonism. De som är intresserade av vad jag skriver hänvisas i fortsättningen dit. Den bloggen kommer i större grad än Nasty, Brutish, and Short vara fokuserad på politiska frågor som kan intressera en internationell publik. Dessutom tänker jag i högre grad diskutera politisk-filosofiska spörsmål utifrån ett utilitaristiskt (närmare bestämt hedonistiskt) perspektiv.

Adress till den nya bloggen är: justiceandhedonism.wordpress.com

fredag 20 maj 2016

Elituniversitet kontra massuniversitet

Det är många som har debatterat universitets- och högskolesystemet i Sverige den senaste tiden. Somliga hävdar t.ex. att svenska studenter har mycket sämre förkunskaper än förr i tiden, vilket gör att man måste sänka kraven, eftersom att underkänna för många sällan ses som ett alternativ, med tanke på att lärosätena tilldelas pengar i relation till hur många godkända studenter man har. Samtidigt har ett fall med en utländsk student som vill ha sina avgifter tillbaka, eftersom utbildningen inte haft tillräckligt god kvalitet, uppmärksammats. Från lärar- och forskarsidan kommer även ständiga klagomål gällande den ökande detaljstyrningen från politiker, tidskrävande processer för att söka forskningsmedel, bristande karriärvägar för yngre forskare o.s.v.

Befinner sig alltså den högre utbildningen i kris - har den "havererat" som historieprofessorn Dick Harrison uttryckte det nyligen i en uppmärksammad debattartikel? Det beror förstås på vad man anser att ett universitet (eller en högskola) till sin essens ska vara. Någon evig "essens" kan universitetet knappast ha, med tanke på att det moderna universitetssystemet inte är särskilt gammalt, och under sin korta levnad har det redan genomgått en hel del stora förändringar. Vad ett universitet ska vara är alltså något som vi ständigt måste ta ställning till och eventuellt omformulera.

Den största förändringen som skett i Sverige under de senaste årtiondena är troligen expansionen vad det gäller antalet studenter. En breddning har också skett geografiskt, men det är nog mindre betydelsefullt i sammanhanget. Jag tror mig ha sett en siffra som anger att bara antalet doktorander idag är fler än vad antalet vanliga studenter var för cirka sextio år sedan. Ett universitet var m.a.o. en ren elitinrättning för inte alltför länge sedan, medan det idag är något för den breda massan.

Fast problemet är att universitets organisation och traditioner tycks vara anpassade för det gamla elituniversitet. Normalfallet är fortfarande att en universitetslärare ska ha disputerat, trots att man i allmänhet inte föreläser om sin egen forskning. Att föreläsa om sin egen forskning var tvärtom vanligt förr, och man hade oftast ingen undervisning om kurslitteraturen (den förväntades studenten helt och hållet tillägna sig själv). Seminarier var också anpassade till lämplig storlek (högst 15 personer). Numera blir seminarier ofta så fullpackade att någon meningsfull diskussion sällan kan äga rum - och saken blir knappast lättare av att en majoritet knappast har något brinnande intresse för ämnet i sig. Att motivationen och fliten är låg hos många studenter kan man emellertid inte förvånas över, eftersom det ligger i massuniversitetets natur att en examen därifrån inte har det värde som en examen från elituniversitetens tidevarv.

Om man menar allvar med att vi ska ha massuniversitet så bör man nog acceptera att högskolan blir en förlängning av gymnasiet, och präglad av dess undervisningsformer, snarare än av det gamla universitetets. Om undervisningen ändå inte ska ha den direkta forskningsanknytning som den hade förr så kan man lika gärna utbilda forskare och universitetslärare separat, där det senare inte ska kräva doktorsexamen, men väl mera pedagogik än vad som är brukligt.

Vad skulle det innebära att behålla det gamla universitets krav och arbetsformer och samtidigt fortsätta att ta in så stor mängd studenter? Givetvis skulle många fler bli underkända, och man skulle därmed bli tvungen att förändra finansieringen och frikoppla den från antalet godkända studenter. Men att underkänna en stor del av de studerande måste väl gå på tvärs mot tanken att ha ett universitet för den breda massan. Om det återigen blev svårare att klarare en universitetsutbildning för dem som saknar stark motivation och fallenhet för högre studier så skulle troligen färre och färre söka sig dit, och man skulle vara tillbaka till elituniversitetet - även om denna elit skulle vara mera genuint meritokratisk än förr, då studielån och -bidrag inte fanns.

fredag 6 maj 2016

Psykologisk och moralisk hedonism

Den hedonistiska etiken säger att du bör handla så att du maximerar njutningen för alla som påverkas av din handling. Hur kan man försvara - eller vederlägga - en sådan moralteori? Ett sätt är att åberopa psykologisk hedonism och hävda att om den är sann, så är också den moraliska hedonismen sann (och om den första är osann så är den senare osann). Vad är då psykologisk hedonism? Det är en teori som säger att motivet bakom allt handlande faktiskt är strävan att undvika smärta och att uppnå njutning.

Den mest kände hedonisten - Jeremy Bentham - tycks ibland hävda att eftersom den psykologiska hedonismen är sann, så följer moralisk hedonism som den rimligaste etiken. Detta är ett dåligt argument, eftersom det bryter mot den princip som kallas "Humes lag", d.v.s att det rent logiskt inte går att härleda någon normativ ståndpunkt från fakta - alltså något som bör vara från något som är. Det kan mycket väl vara så att människor motiveras av att uppnå egen njutning, men det går alldeles utmärkt att hävda att de trots detta bör handla på ett helt annat sätt.

Att ta upp psykologisk hedonism är alltså en dålig strategi för att försvara moralisk hedonism. Men det är också en dålig strategi för att attackera den. Ty baksidan av myntet är att om psykologisk hedonism logiskt sett inte kan försvara moralisk hedonism, så kan konstaterandet av dess oriktighet heller inte vederlägga moralisk hedonism. Även om det inte är sant att människor uteslutande motiveras av att maximera njutning och minimera lidande så går det utmärkt att hävda att de ändå borde göra det.

Fast även om det nu gick att överbrygga Humes lag och hävda att om den psykologiska hedonismen är ett faktum så måste också den moraliska hedonismen vara korrekt, så kan man fråga sig om den moraliska hedonismen i själva verket bygger på samma grundtanke som den psykologiska hedonismen. Den moraliska hedonismen bygger visserligen på att njutning bör maximeras, men det är allas njutning som ska maximeras (d.v.s. alla vars njutningsnivå möjligtvis kan påverkas av ens handlingar), och det är svårt att tänka sig att den psykologiska hedonismen kan bygga på detta. Psykologisk hedonism presenteras oftast som en form av psykologisk egoism, men den hedonistiska etiken är långt ifrån egoistisk.

Nu tror jag faktiskt att det idag är få hedonister som motiverar sin etiska hållning genom att åberopa psykologisk hedonism, men det finns fortfarande kritiker av den moraliska hedonismen som söker vederlägga den genom att åberopa den psykologiska hedonismens felaktighet. Låt oss alltså slå fast att en sådan kritik är nästan helt irrelevant vad det gäller den moraliska hedonismens rimlighet. Jag säger "nästan helt irrelevant" eftersom frågan kan vara intressant vad det gäller tillämpningen av en hedonistisk etik. Om människor är psykiskt oförmögna att handla så som den moraliska hedonismen föreskriver så tycks den vara irrelevant som teori. Men detta är en kritik som drabbar all moral i samma grad, såvida man inte för fram en etisk teori som hävdar att du alltid bör göra det som du känner är rätt och aldrig bör göra det som du känner är fel - och jag tror inte det finns många seriösa personer som fört fram en sådan teori. I princip alla moralteorier hävdar nog att det finns tillfällen när vi bör utföra handlingar som vi rent psykologiskt har stora svårigheter att utföra (om det inte fanns sådana tillfällen så skulle väl moralfilosofi var en ganska ointressant verksamhet!?!).

Tror jag då själv på psykologisk hedonism? Tyvärr måste jag säga att jag är för dåligt insatt i begreppet och den psykologiska forskningen för att ha någon bestämd uppfattning. Jag tror emellertid att man kan konstatera att oavsett till vilken grad människor är psykologiska hedonister, så tycks en del forskning ge vid handen att vi ofta är dåliga på att bedöma hur mycket njutning eller lidande vi kommer att få av vissa handlingar (eller att i efterhand bedöma hur mycket njutning eller lidande en viss livsepisod faktiskt innehöll medan den pågick). Detta kan nog förklara varför många människor inte alltid känner sig helt tillfredsställda med sitt liv, trots att de har de flesta av de saker som de strävade efter att ha i livet. Många idéer om hur vårt liv ska se ut tycks motiveras mera av traditioner, socialt tryck, biologiska impulser (många överskattar den lycka man kommer att få genom att bilda familj) o.s.v. än av hedonistisk strävan. Detta kan alltså vara ett ytterligare skäl att anse att den psykologiska hedonismens sanning vore irrelevant för att fastslå den moraliska hedonismens rimlighet. Även om vi skulle sträva efter att maximera njutning, så kanske vi inte är så bra på det.


fredag 22 april 2016

Utilitarismens ställning

Den senaste tiden har jag försökt kartlägga utilitarismens ställning inom normativ forskning och det etiska samtalet ute i samhället i övrigt. Denna uppgift är inte helt lätt. Jag är själv statsvetare ("politisk teoretiker") och sålunda inte verksam i samma institutionella sammanhang som filosoferna, även om den forskning som jag och filosofer sysslar med i mycket överlappar.

Inom subdisciplinen politisk teori verkar det ganska tydligt att utilitarismen i det närmaste är död, och att den varit så ganska länge. Många läroböcker i politisk teori tar upp utilitarismen ytterst kortfattat och redovisar samma invändningar som tagits upp i årtionden (och vilka oftast kan bemötas ganska enkelt från utilitaristernas håll). Även när man slår upp de vanligaste akademiska tidskrifterna inom politisk teori och politisk filosofi så märker man hur sällsynt det är att någon argumenterar för särskilda frågor ur ett utilitaristiskt perspektiv.

När det gäller politisk teori tycker jag mig alltså ha ett ganska bra bild av utilitarismens (im)popularitet. När det gäller fält som "ren" praktisk filosofi, tillämpad etik o.s.v. så är dock min bild mindre klar. Vissa (kvalificerade) bedömare tycks anse att utilitarismen fortfarande har en stark ställning inom dessa discipliner (se t.ex. uppslagsordet "utilitarianism" i Routledge encyclopedia of philosophy). Jag läste också nyligen en bok (av Anne Maclean) som hävdade - och beklagade - att bioetiken (d.v.s. etisk forskning som främst sysslar med moraliska val i ljuset av modern teknik, medicin etc.) i princip helt domineras av utilitarism (eller åtminstone att den gjorde det på 90-talet, då boken kom ut).

Om det nu skulle vara fallet att utilitarismen fortfarande har en stark ställning inom praktisk filosofi (till skillnad från statsvetenskap/politisk teori), så måste man säga att de professionella filosoferna gjort ett dåligt jobb när det gäller att sprida denna doktrin ute bland folket. Mitt intryck är att när någon utilitaristisk filosof för ovanlighetens skull lyckas komma till tals i vanlig media (brukar vanligtvis vara Torbjörn Tännsjö i Sverige eller Peter Singer internationellt) så möter man minst lika mycket motstånd som medhåll.

Kanske är det i själva verket så att även om utilitarismen under vissa perioder varit ganska populär bland normativa forskare, så har den aldrig har varit särskilt populär bland vanligt folk. Men orsaken till detta skull nog isåfall inte vara för att man funnit någon annan moralisk teori som är
mera invändningsfri än utilitarismen, utan snarare för att vanligt folk i regel inte är så måna om att ha en sammanhängande och "logiskt" uppbyggd moralisk teori. De blandar vissa element från utilitarismen (alla måste vi väl ibland bedöma konsekvenserna för att avgöra vad vi ska göra) med andra principer efter behag. Och detta sätta att "filosofera" är något som har spritt sig till akademin. De akademiker som avvisar utilitarismen tycks oftast inte göra det för att de har funnit en teori som i högre grad klarar de krav på argumentatorisk stringens som man borde kunna kräva av en "vetenskapsman".

Hur som helst så är det iallafall synd att avvisandet av den moraliska teori som jag själv tycker har minst teoretiska problem - hedonistisk utilitarism - oftast avvisas på så lösa grunder och med hjälp av motargument som både är ganska enkla att bemöta och (vilket troligen är viktigare) utifrån moraliska perspektiv som själva knappast skulle klara samma grad av undersökning som utilitarismen brukar utsättas för. Andra moraliska teorier (åtminstone de som är på modet för tillfället) brukar m.a.o. behandlas mildare när det gäller hur många invändningar man måste kunna bemöta för att kunna sägas ha en försvarbar teori. Ett rawlsianskt perpektiv brukar t.ex. behandlas som mycket mera oproblematiskt än ett utilitaristiskt perspektiv, trots att Rawls skrifter kan smulas sönder av den grönaste filosofistudent.

fredag 8 april 2016

Begreppet religionsfrihet: överflödigt eller osammanhängande

"Staten bör inte förbjuda X eftersom det inskränker min religionsfrihet" är ett ganska vanligt förekommande argument. För att det ska fungera som argument krävs (minst) två saker: det måste åberopa rättigheter som inte täcks av andra existerande rättigheter, ty annars är det överflödigt, och det får inte vara motsägelsefullt, osammanhängande o.s.v. (ett standardkrav för all argumentation). Själv tror jag inte att dessa krav kan uppfyllas samtidigt.

Vi har redan yttrande- och tryck- och församlingsfrihet. Detta täcker den del av religionen som gäller spridandet av den egna läran, gemensamma sammankomster där människor fritt kontemplerar dess dogmer o.s.v. För att religionsfriheten inte ska vara överflödig som medborgerlig rättighet krävs det alltså att den gör anspråk på att skydda flera handlingar än dessa från laglig inblandning från t.ex. tillfälliga majoriteter. FN:s deklaration om mänskliga rättigheter preciserar religionsfriheten genom att hävda att den innefattar "frihet att byta religion och trosuppfattning och att, ensam eller i gemenskap med andra, offentligen eller enskilt, utöva sin religion eller trosuppfattning genom undervisning, andaktsutövning, gudstjänst och religiösa sedvänjor."

För att ge religionsfriheten ett innehåll som inte täcks av andra rättigheter måste man alltså sikta in sig på dessa sedvänjor och det "utövande" av religion som innefattar särskilda handlingar som går bortom handlingar och sedvänjor som har med tankar, yttranden och skrifter att göra. Kort sagt måste det röra sig om en frihet att få göra det som (man tolkar att) ens religion kräver av en. Men medan vi på det sättet undviker överflödighetsproblemet så drabbas vi istället av motsägelseproblemet. Principen att vi ska ha rätt att göra allt som vår religion säger oss att vi bör göra blir nämligen motsägelsefull i den meningen att den som yttrar den knappast kan ställa upp på den själv. Om vi förutsätter att vi lever i ett samhälle där var och en får tolka innehållet i sin religion som hen själv vill (och skapa nya religioner när hen vill) skulle principen innebära att alla (åtminstone i teorin) har rätt att göra precis vad man vill - en princip som de flesta skulle förkasta.

Möjligen skulle förespråkaren för religionsfrihet kunna modifiera sin princip och hävda att var och en har rätt att göra vad ens religion kräver, förutsatt att det inte skadar någon annan. Då hamnar man emellertid också i problem. Antingen kan detta formuleras som en allmän frihetsprincip - var och en har rätt att göra vad som helst som inte skadar någon annan - och då är själva religionsbegreppet ånyo helt överflödigt. Eller också kan den religiösa person som framför principen troligen inte ställa upp på den själv; antingen för att principen är uttryck för en ganska stark liberalism, eller också för att en del religioner påbjuder att man skadar varandra (t.ex. genom att avlägsna vissa delar av kroppen på barn - för att inte tala om mera subtila sätt att skada ett barn psykiskt). Och om ingen religion påbjöd att man skadade någon annan skulle principen på nytt bli överflödig. Det skulle räcka med en allmän frihetsprincip för att skydda alla religionsutövning.

Den som i debatten hävdar att en specifik frihetsinskränkning riktad mot ett religiöst uttryck är av ondo har alltså valet att hänvisa till en redan existerande frihet, såsom yttrande- eller församlingsfrihet, eller att framföra en princip som hen själv knappast kan ställa upp på (att alla ska ha rätt att ohindrat få göra som ens religion kräver).

Men låt oss föreställa oss följande scenario: förbud mot att bära ett särskilt religiöst klädesplagg Y på allmän plats diskuteras. Skulle inte ett genomförande av detta förbud legitimt kunna beskrivas som en kränkning av religionsfriheten? För att denna invändning ska fungera krävs alltså att det inte handlar om en kränkning av en allmän frihet att klä sig som man vill så länge det inte skadar någon. Man måste m.a.o. (för att undvika överflödighetsklausulen) hävda att vi har rätt att klä oss hur vi vill så länge det är av religiösa skäl, men inte av andra andra skäl. Man skulle alltså genom en vanlig lagstiftningsprocess ha rätten att förbjuda t.ex. baseballkepsar, men inte plagg Y.

En sådan princip räddar religionsfriheten från överflödighetsinvändningen, eftersom den ger en särskild frihet till människor som handlar av religiösa motiv - en frihet som inte tillerkänns andra. Den gör en skillnad på handlingar som bygger på rent estetiska överväganden och sådana som bygger på mera metafysiskt utstuderade överväganden. Detta är i och för sig en möjlig väg, men det innebär att slå in på en genuint icke-sekulär (och icke-liberal) samhällsmodell. Troligen kräver den något slags teokrati, eftersom människor som skapar sina egna "religioner" i syfte att rättfärdiga sina från början rent estetiska val måste kunna underkännas i en högre instans. Nya och "påhittade" religioner, med kanske bara en enda anhängare kan inte få jämställas med de gamla beprövade (inte heller kan radikala nytolkningar av gamla läror accepteras hur som helst).

Slutsatsen måste vara att begreppet "religionsfrihet" knappast hör hemma i en sekulär, demokratisk stat. Den som hävdar att det är fel att förbjuda X eftersom det kränker hens religionsfrihet bör antingen kunna luta sig mot en mera allmänt formulerad frihet, eller också avstå från att åberopa just frihetskränkning som argument och istället hävda att den aktivitet man vill förbjuda bör förbli tillåten av mera "substantiella" skäl.

måndag 21 mars 2016

Det ofilosofiska debattklimatet

Det finns ett åskådningssätt inom nationalekonomin som går under beteckningen "nedsippringsteorin". Denna hävdar att det bästa sättet att öka välståndet för de stora massorna är att främja tillkomsten av stora förmögenheter hos en liten del av befolkningen. Deras rikedom kommer så småningom att "sippra ner" till resten av befolkningen genom t.ex. investeringar i nya företag. Föga förvånande är denna teori främst förknippad med det som brukar kallas "reaganomics", efter Ronald Reagan och hans ekonomiska policies.

Ofta ställer jag mig frågan om det jag håller på med - politisk filosofi - har någon mening över huvud taget. Kanske måste jag sätta mitt hopp till en liknande nedsippringsteori, d.v.s. hoppas att filosofernas, statsvetarnas och andra normativt engagerade forskares genomarbetade argument så småningom ska sippra ner till befolkningen i övrigt; att man i t.ex. partiernas idéprogram eller på ledarsidorna ska finna uttunnande versioner av de teorier som vi diskuterar i seminarierummen.

Känns det i dagens läge befogat att klamra sig fast vid detta halmstrå? För närvarande är jag ganska pessimistisk. Om det i debattklimatet förekommer något som man kan kalla riktig normativ argumentation så är det i så utspädd form att man nästan kan kalla den homeopatisk. Bara under den korta tid som jag aktivt observerat samhällsdebatten (sisådär 15-17 år) tycks allt bara ha gått utför. När jag började mina universitetsstudier vid millennieskiftet fanns en aktiv diskussion om politisk-filosofiska begrepp som frihet, rättvisa och jämlikhet. Feminister, djurrättsförespråkare, nyliberaler, "globaliseringskritiker" med flera syntes faktiskt föra fram argument i media och i ganska populärt hållna böcker.

Men har jag någon anledning att klaga? Är detta inte bara klagomål från en som ser sin egen disciplin tappa mark i samhället och sålunda försöker gynna sina egna intressen? Själv hoppas jag i vilket fall som helst att jag nu talar som medborgare och inget annat. Politik är något som angår oss alla, och är det inte önskvärt att politikernas beslut fattas goda grunder? Är det ohemult att begära att en politiker som med sina beslut vill främja mera "frihet" kan förklara för medborgarna vad "frihet" är och vad det är som gör det så viktigt att främja? Eller har vi nått den punkt när de flesta är överens om att politik ska handla om att var och en antingen ska titta ner i sin egen plånbok och beräkna vilket regeringsalternativ som kommer att öka denna plånboks tjocklek, eller betrakta bilden av den lidande människan (eller djuret, eller trädet) och bara känna vad som måste göras?

Kort sagt: är tiden förbi för politik som bygger på riktiga argument? Från ax till limpa, från premisser till slutsatser, utan motsägelser? I vilket fall som helst tror jag inte vi kan hoppas på en nedsippringsteori i detta fall, ty de flesta politisk-filosofiska teorier som kommit fram och diskuterats ymnigt inom akademin under de senaste 40-50 åren har lämnat i princip obefintliga spår i den offentliga debatten. Försök bara fråga folk på gatan om de vet vem John Rawls är.