lördag 15 december 2012

Skolavslutning i kyrkan?

Låt mig säga några korta ord om en aktuell fråga, nämligen frågan om skolavslutning i skolan. Den kan - i mina ögon - inte ges något definitivt svar, utan här gäller det att väga fördelar mot nackdelar. Uppenbarligen finns det en grupp som är ganska bestämd, som definitivt inte vill att avslutningarna ska ske i kyrkan. För dem är huvudsakligen skolans sekulariserade karaktär mycket viktig. De tycks vara den grupp som förlorar mest på avslutningar i kyrkan. En grupp som möjligen förlorar en del är även de som tillhör en annan religion än kristendom (men vad jag har förstått så är det inte den gruppen som klagar mest).

Sedan finns troligen tre andra grupper: de neutrala/ointresserade (som vi kan bortse från), de som uppskattar en kyrklig skolavslutning som "fin tradition", samt de som uppskattar den för att de är genuint kristna. Så frågan vi ska ställa oss är vad de senare grupperna förlorar på att inga avslutningar sker i kyrkan. Mitt svar gällande den sista gruppen är: inte mycket! Jag kan inte föreställa mig att de skulle lida nämnvärt om deras barn tvingades sitta i en aula istället för en kyrka, och i övrigt har de ju alla möjligheter att ta med sina barn till kyrkan närsomhelst (och deras egen kyrka kunde t.ex. ha en sammankomst precis efter skolans avslutning för de barn som är medlemmar där).

Den mest komplicerade gruppen är nog de som ser kyrklig avslutning som en fin tradition, men som ändå inte är särskilt religiösa. Eftersom vi antar att de inte är så intresserade av kyrkan annars så finns det inte direkt något substitut. Min gissning är dock att "känslan" för denna specifika tradition inte sitter särskilt djupt hos denna grupp. För dem blir det som att snabbt dra bort ett plåster; det gör lite ont direkt, men det hela är snart bortglömt.

Summa summarum: min uppfattning är att skälen överväger för att inte ha skolavslutningar i kyrkan. Vi utrotar det obehag som de övertygade sekularisterna känner, och det obehag som uppkommer på andra sidan är antingen mycket marginellt eller snabbt övergående.

fredag 7 december 2012

Vinn en bok!

Tänkte jag skulle fira det faktum att antalet besök på denna blogg i skrivande stund närmar sig 3 000. Jag är medveten om att en stor del av dessa besök sker av slumpmässiga skäl och inte leder till att man får nya trogna läsare, men detta ter sig ändå som en anledning så god som någon att känna sig uppsluppen i dessa dagar när man, som smått allergisk mot konventionella högtider, inte har så mycket att fira.

Hur som helst firas denna monumentala händelse genom utlottningen av en bok, skriven av undertecknad, med titeln Politisk-filosofiska essäer (utgiven på vulkan.se 2008). Jag vet inte hur mycket av en belöning det är att få denna skrift till skänks, med tanke på att enda anledningen till att jag skrev den var att ha något vettigt att göra under en period av arbetslöshet, men några embryon till intressanta reflektioner finns det kanske i den.

Hur som helst så kan du få boken hemskickad till dig genom att skriva några rader om varför denna blogg är så himla bra och mejla till mig (adressen hittas genom att man klickar på min användarprofil). Undertecknad är enväldig domare (och är naturligtvis öppen för alla typer av mutor) när det gäller att utse den bästa motiveringen. Lycka till!

Tävlingen är nu avslutad.

onsdag 28 november 2012

Behöver vänstern kulturvänstern?

Jag hoppas jag inte använder begreppet på fel sätt nu, men med "kulturvänstern" brukar man väl mena olika typer av, ska vi kalla det konstnärligt aktiva människor (musiker, författare, filmskapare etc.), med ett uttalat vänsterpatos. Ofta får man intrycket av att vänsterpolitiker (och -aktivister) känner en viss stolthet över att kreativa människor oftare tycks vara vänster- än högersympatisörer. Och när det gäller musikvärlden så har det ibland t.om. gjorts gällande att enskilda utövare med högersympatier knappt vågar stå för dessa åsikter öppet, eftersom vänstervridningen är så kompakt.

Frågan är om det är odelat positivt att vänstern har de flesta kulturella skråna bakom sig. Själv har jag intrycket av att vänstern i alltför stor grad består av människor som går efter någon slags ryggradskänsla. Det finns vissa saker som är orättvisa, och så är det bara. Att vara vänster innebär att man har ett knippe reflexer som gör att man känner igen orättvisor när man ser dem, men det är svårt att foga dem samman till en övergripande och sammanhängande teori. Sedan har vi då dessa kulturutövare som omsätter dessa reflexer i mer eller mindre abstrakta uttryck, vilka i sin tur ingår i en feedback-loop tillbaka till ryggradsaktivisterna.

Men låt oss istället se på t.ex. liberalismen. Det är alltså betydligt svårare att hitta uttalat liberala än socialistiska (i en mycket bred bemärkelse) kulturutövare. Vad vi dock hittar inom liberalismen historiskt sett - och något som vänstern i högre grad saknar - är upprepade försök att på ett begripligt sätt lägga fram en ideologi på ett rättframt sätt, medan vänstern i stort sett har sökt att undvika liberalismens sätt att resonera. I vissa fall (t.ex. inom den s.k. Frankfurtskolan) rör det sig om medvetna försök att komma ifrån en slags upplysningsmodell för argumentation, som man anser har borgerliga ideal inbyggda i sig. Vänstern måste med detta synsätt skaffa sig ett eget språk som inte är infekterat av kapitalismens tänkesätt.

Att vänstern är stolt över sin kulturvänster innebär bara ett understrykande av att en vänsterpolitik inte med nödvändighet måste uttryckas på samma sätt som t.ex. liberal politik brukar uttryckas. Konstnärliga uttryck betraktas som minst lika viktiga för att beskriva orättvisor och dylikt. Å andra sidan ska det sägas att vänstern också innehåller vad vi kan kalla de fackliga pragmatikerna. Dessa människor har måhända ett begränsat intresse för kultur, men de går istället för långt åt andra hållet, i det att man knappast har något intresse för abstrakta principer över huvud taget. För dem gäller kampen konkreta förbättringar för "arbetarklassen" här och nu, i små steg.

Vad liberalismen tycks ha är dock vad vi skulle kunna kalla det torra mellanskiktet, människor som beskriver den liberala ideologin (och försöker härleda den från någon typ av moraliska principer) rätt och slätt utan krusiduller, med ett någorlunda begripligt språk för den måttligt bildade lekmannen. Man kan givetvis anse att författare som Milton Friedman, eller för all del Johan Norberg, i slutändan inte lyckas i sin argumentation, men man måste ändå säga att de företräder något slags no-nonsense-ideal när det gäller att lägga fram sina principer på ett tydligt sätt. Vänstern har egentligen inga sådana författare. Visst finns det sådana som Naomi Klein eller Michael Moore, men vad de tillhandahåller är knappast sammanhållna diskussioner om principer, utan bara stickprov ägnade att beskriva enskilda fall av "kapitalismens" misslyckanden. Den andra ytterligheten är vänsterns filosofer (och andra typer av samhällsanalytiker) som teoretiserar på ett sätt som är helt otillgängligt för den politiskt intresserade allmänheten. Det är, som sagt, mellanskiktet som saknas.

Vad vänstern behöver är alltså inte mera kulturvänster. Den behöver människor som kan tala enkelt och rättframt och framföra en sammanhållen argumentation för en rimlig vänsterposition i denna tidsålder. Och att använda begrepp och argumentationsmaner som tillhör den "borgerliga" upplysningens ideal är inget att förakta. Tvärtom, en modern vänsterpolitik skulle behöva formuleras på liberalismens modersmål. Och om det innebär att anamma något av den "torrhet" gentemot kulturen som liberaler i viss mån med rätta kan anklagas för så må det vara hänt. Vänsterns motsvarighet till t.ex. Milton Friedmans så inflytelserika Kapitalism och frihet (och vänstern skulle verkligen behöva ett sådant "manifest") kan varken komma från kulturvänstern, medievänstern eller fackvänstern (eller från de nuvarande vänsterfilosoferna). Nej, detta verk måste nog springa ur en penna som vågar anamma liberalismens argumentationsstil och som vet att uppskatta vad som är användbart i det "borgerliga" upplysningsarvet.

Marx kan inte (och har egentligen aldrig kunnat) fungera som husgud för vänstern. Trots detta har han ännu inte blivit ersatt. Och den person (eller de personer) som kan ersätta honom finns knappast inom den s.k. kulturvänstern (med sin "ryggmärgssocialism"). Politikens effekter kan gärna gestaltas konstnärligt (eller med journalistiska stickprov), men politikens principer bör snarare formuleras av ekonomer och andra samhällsvetare (kanske med en och annan filosof som medverkar på armlängds avstånd) som vet hur man talar med liberaler på liberalers vis.

torsdag 15 november 2012

Nationalitet som identitetsfråga

En diskussion har tydligen poppat upp (i kölvattnet av en sverigedemokrats nattliga bravader) om vad det innebär att vara "svensk", eller ännu värre, vem detta land "tillhör". Jag hörde idag att det uppstått ett slags motrörelse (främst på twitter) som vill betona att vara svensk är en mycket "bred" identitet, att "svenskhet" kan se ut på många olika sätt.

Liksom i mitt förra inlägg så känner jag ett visst bryderi över denna besatthet av identitet. Om jag ska tala klarspråk så undrar jag varför i helvete någon har intresse av att vara "svensk", annat än som administrativ beteckning för medborgarskap. Varifrån kommer behovet att gå ut och försvara sig mot en (till synes något primitivistisk) sverigedemokrat och säga "jag är visst svensk!", eller "det här är mitt land också!"?

Striden om svenskhet eller ej är en strid om påvens skägg, och jag vill inte delta i den. Så länge ingen tar ifrån mig min rösträtt och mina medborgerliga rättigheter så får folk kalla mig vad de vill. (Och jag hoppas detta inte är ett uttryck för att jag redan sitter trygg i min "äkta" svenskhet, utan jag vill tro att jag skulle säga detsamma om jag var född i Bosnien, Irak eller Somalia.)

fredag 2 november 2012

Omskärelse som identitetsfråga

Det är intressant att notera att i debatten om omskärelse (d.v.s. om manlig omskärelse bör förbjudas eller ej) så förekommer så gott som aldrig "substantiella" religiösa argument. Det hävdas alltså inte att man på något sätt skulle ådra sig Guds missnöje eller dylikt om man inte lät omskära sina barn. Nej, vad man lyfter fram är att det är viktigt för ens "identitet" att man är omskuren.

Personligen har jag dock vissa problem med identitetsbegreppet. I vissa fall är det relativt oproblematiskt; om jag är extremt intresserad av schack och ser schackspelandet som en viktig del av min identitet, så är det nog inga problem med vad som menas. Om schack förbjöds så skulle jag må dåligt, och identitetsargumentet är därmed användbart (eftersom jag kan peka på faktiska konsekvenser av att min identitet på detta sätt kränks).

Frågan är dock om omskärelseexemplet är en perfekt parallell till schackexemplet. Problemet är nog att i det förra fallet så är det svårare att peka vad barnet förlorar genom att inte bli omskuret, förutom sin identitet som omskuren. Om en identitet inte medför några verkliga konsekvenser (t.ex. nöjet av att spela schack) så ter sig begreppet helt överflödigt. Man kan s.a.s. inte njuta av sin identitet, utan bara de substantiella konsekvenser som hänger samman med identiteten. Om det inte får några faktiska konsekvenser att "kränka" någons identitet så är identitetsargumentet helt nonsensartat.

Men finns det då inga "substantiella" fördelar av att vara omskuren. Ja, om man gärna vill vara jude och kunna ha glädje av de högtider och den samvaro som det innebär, så kan det naturligtvis vara negativt att inte ha blivit omskuren. Om man m.a.o. förbjuder omskärelse så sätter man käppar i hjulen för människor som vill njuta av judendomens substantiella fördelar.

Det kan dock i detta sammanhang vara nyttigt att återerinra sig schackexemplet. En schackklubb brukar (förmodar jag) inte kräva några uppoffringar av sina medlemmar som inte har med själva schackspelandet att göra. En schackklubb som kräver att alla medlemmar hugger av sig vänster lilltå ter sig som en ganska grotesk klubb, och lagen skulle knappast tillåta att föräldrar som inte vill undanhålla sina barn nöjet att spela schack att hugga av deras tår.

När man inte använder religiösa (övernaturliga) argument i debatten så ter sig omskärelse som just ett sådant meningslöst offrande av kroppsdelar. Och om man dessutom öppet tillstår att omskärelse strängt taget inte är påbjudet av Gud utan endast är viktigt för den religiösa "identiteten" så ter sig det hela som ett slags penalism: en meningslös sedvänja som bara fortsätter generation efter generation, trots att alla skulle må bättre av att den avskaffades.

Men saken skull alltså te sig annorlunda om det fanns mera substantiella skäl för omskärelse. Om man riskerade ett strängt straff i nästa liv för att försumma detta ingrepp så vore man naturligtvis dum om man inte såg till att det utfördes. Så är det emellertid ingen som argumenterar i den svenska debatten, vad jag vet. Och det är kanske förståeligt, med tanke på att förnuftiga människor vet med 100% säkerhet att några sådana övernaturliga straff inte kommer att utmätas.

fredag 26 oktober 2012

Hayeks liberala samhälle

Den senaste tiden har jag ägnat åt att studera F. A. Hayeks Law, Legislation and Liberty, vilket är samlingsnamnet för en trilogi bestående av dessa böcker: Rules and Order (1973), The Mirage of Social Justice (1976) samt The Political Order of a Free People (1979). För dem som inte vet det kan jag nämna att Hayek var en ekonom, född i Österrike 1899 och död 1992. Han var en viktig figur i den s.k. österrikiska skolan inom nationalekonomi och tilldelades "nobelpriset" i ekonomi 1974.

På det politiska planet är han mest känd för att ha försvarat vad man kan kalla klassisk liberalism. I Law, Legislation and Liberty (vilket åtminstone Hayek själv troligen såg som sitt magnum opus) beskriver han de principer som leder till "The Great Society". Huvudsakligen gäller det att se till att statens verksamhet är så liten som möjligt; vad den ska syssla med är främst att skydda människor mot yttre och inre våldsverkare, men den kan också sköta vissa andra verksamheter som Hayek inte tror att marknaden ensam kan tillhandahålla (viss infrastruktur, forskning etc.) samt upprätthålla en viss blygsam välfärdsstat i form av bidrag till dem som helt misslyckas att finna utkomst på den fria marknaden.

Hans mest utarbetade ståndpunkter gäller dock demokratins utformning. Vad Hayek anser vara nödvändigt för att upprätthålla ett liberalt samhälle är att en regering (eller en parlamentarisk majoritet) är bunden vid generella principer och inte kan utfärda vilka dekret som helst eller gynna speciella väljargrupper. Till detta ändamål föreslår han en uppdelning i två kammare: en som liknar våra nuvarande parlament och en som endast har till uppgift att slå fast vissa ramar inom vilka den föregående kammaren (som utser regeringen) kan verka. Värt att notera är att den senare kammarens ledamöter väljs enligt mycket restriktiva principer: man måste ha fyllt 45 år för att bli vald (och mandatperioderna är 15 år). Dessutom kan man tillägga att Hayek anser att inga människor som får sin inkomst från staten (t.ex. genom att vara anställd av den eller i egenskap av pensionär) ska ha rösträtt!

Nåväl, den exakta beskrivningen av Hayeks idealsamhälle är inte vad jag främst är intresserad av hos honom. Anledningen till att jag studerar hans skrifter är att jag vill ta reda på vilka normativa principer han använder för att kunna hävda att hans "Great Society" verkligen är så "Great". Det går ju alltid an att beskriva ett utopiskt samhälle vilket som helst, men själva beskrivningen är ju inte så intressant om det inte finns några särskilda skäl för att kämpa för just denna utopi. Det brukar dock ofta konstateras att Hayek är mycket ofullständig som moralfilosof, och jag kan inte annat än sälla mig till dessa kritiker. Hans samlade verk utgör ett ganska imponerande försök att diskutera olika politisk-filosofiska frågor, men det är i mycket en koloss på lerfötter. Oftast talar han i extremt generella termer om att liberalismen är nödvändig för "civilisationens" framåtskridande o.dyl.

Den mest intressanta antydan till en normativ teori (d.v.s. en teori enligt vilken man kan säga att ett politiskt system är bättre än något annat) som framgår i Law, Legislation and Liberty är dock att olika system kan jämföras med avseende på här stora chanser en slumpmässigt vald individ har att leva ett gott liv. Hayek förklarar dock aldrig hur denna teori ska operationaliseras (göras mätbar). Man kan dock ställa sig frågan om de mest "liberaliserade" länderna i världen är de som skulle falla bäst ut om man verkligen försökte sig på att mäta detta...

fredag 19 oktober 2012

Vem älskar Ronald Reagan?

Ju mer jag läser av Murray Rothbards dagspolitiska inlägg, desto mer framstår han som en direkt spegelbild till Noam Chomsky. Medan den senare ratar både demokrater och republikaner från vänster, gör Rothbard detsamma från höger (även om begreppen höger och vänster här har en ganska oklar betydelse). I vissa fall kan man också påstå att de kritiserar det politiska etablissemanget för exakt samma saker; detta gäller i synnerhet USA:s utrikespolitik.

När det gäller skatte- och välfärdspolitik har de dock helt olika syn (även om jag inte vet exakt hur Chomskys åsikter ser ut på denna punkt), men det är ändå uppfriskande med författare som inte känner sig tvungna att argumentera enligt devisen "min fiendes fiende är min vän", d.v.s. känna sig tvungna att försvara ett parti eller en politiker som man  egentligen tycker rätt illa om eftersom partiet eller politikern ifråga ofta angrips av ens politiska motståndare. Detta är i synnerhet något som en del svenska högermänniskor brukar hemfalla åt när det gäller att försvara t.ex. Ronald Reagan. Eftersom denne (tillsammans med Margaret Thatcher) är en person som vänstern älskar att hata så känner högern ryggradsmässigt att man måste rycka ut och försvara honom.

Men detta gäller som sagt inte Murray Rothbard, som i stort sett (och i likhet med Chomsky) ansåg att demokrater och republikaner är fraktioner inom samma parti. Och om Reagan hade han inte mycket snällt att säga. Visst är det sant att Reagan i retoriken ibland verkade "libertariansk" och ville minska statens roll för den amerikanske medborgaren, men i realiteten så sänkte han inte skatterna, ty

"the 1981 cuts in upper-income taxes were more than offset, for the average American, by rises in the Social Security Tax. [...] Every year after 1981, the Reagan administration agreed to continuing tax increases, apparently to punish us for the non-existent tax cut. [...] Indeed, from 1980, before Reagan's advent, until 1991, federal government revenues increased by 103.1 percent. Whatever that is, that is not a 'tax cut'. It is a massive tax increase. But why then did deficits become far more massive? Because federal expenditures went up even faster, during this period, by 117.1 percent."

Och vad sägs om denna analys av Reagans karriär som "anti-statist": "[W]hen 'wild spender' Jimmy Carter became president, he found a federal government that was spending 28 percent of the private national product. After four years of Carter’s wild spending, federal government spending was about the same: 28.3 percent of private product. Eight years of Ronald Reagan’s 'anti-government' and 'get government off our back' policy has resulted in the federal government spending 29.9 percent  of private product."

Dessutom ansåg Rothbard (troligen med rätta) att "[T]he Reagan administration has been the most protectionist in American history". Men den värsta kritiken från Rothbards sida gäller kritiken mot den amerikanska riskbanken under 1980-talet (som jag dock inte går in på här).

Vad Rothbard ville efter Reagan-erans slut var alltså att man skulle begrava myten (som propagerades av Reagans anhängare) att "the 1980s were a wonderful, unalloyed boom that stored up no economic ills for the future". Men detta betyder naturligtvis inte att Rothbard försvarade demokraterna. För honom var dessa partier två sidor av samma mynt, och hans kamp mot Clinton (som var den sista presidenten han upplevde) skedde med ungefär samma hårdhet som kritiken mot Reagan (och George H. W. Bush). Visst kan man troligen i viss mån försvara Reagan om man vill vara en (ny)liberalt lagd högermänniska, men isåfall bör man kanske vara ärlig som Rothbard och säga att om Reagans demokratiska motståndare var jättejättedåliga (i libertarianskt hänseende), så var Reagan "bara" jättedålig.

måndag 15 oktober 2012

Murray Rothbards politiska hemlöshet

Som de flesta vet så kan etiketterna höger och vänster sällan fånga in alla politikens dimensioner; det finns åtminstone vissa människor som inte är beredda att köpa ett helt paket när de ger sig in på den politiska arenan. Detta illustreras väl av Murray Rothbard i den postumt utgivna boken The Betrayal of the American Right.

Dilemmat för Rothbard var att det han kallade "The Old Right" i stort sett hade dött bort i samband med The New Deal och andra världskriget, d.v.s. en höger som var isolationistisk i utrikespolitiken och libertariansk i den inhemska politiken. Vad som hade ersatt detta var "The New Right", samlade kring William Buckley och tidskriften National Review, som tonade ner laissez-faire-idealen och koncentrerade sig på att vinna det kalla kriget över Sovjetunionen. Att en viss typ av nymoralistisk religiös konservatism (t.ex. genom Russell Kirk) fick större inflytande gjorde inte heller saken bättre.


Rothbard ansåg dock att hotet mot Sovjet var helt överdrivet och att kallakrigspolitiken endast skulle fortsätta det militär-industriella komplexets grepp över den amerikanska statens alltmera växande byråkrati och öka inskränkningarna av medborgerliga rättigheter. Därför lämnade han också de högerkretsar som han hade verkat inom under 1940- och 1950-talen och vände sig till den "nya vänstern". Det var endast där han kunde finna människor som ordentligt motsatte sig USA:s imperialism. Detta betydde dock att han var tvungen att förbise att det även fanns socialister i denna vänster, men under en tid tycks han (och en del andra tidigare högeranhängare som försökt sin lycka hos vänstern) ha lyckats tona ner dessa element till förmån för kampen mot USA:s utrikespolitiska äventyr. Som han skriver: 


"The peak of my political activity on the New Left came during the 1968 campaign. In the spring of 1968, my old enthusiasm for third party politics was rekindled, albeit in a different direction. The Peace and Freedom Party (PFP) which had become [...] established in California, decided to go national, and opened upshop in New York. I found that the preliminary platform and the only requirement for membership contained only two planks: the first was immediate U.S. withdrawal from Vietnam, and the second was some plank so vague about being nice to everyone that almost anyone, left, right, center could have endorsed it. Great: here was a coalition party dedicated only to immediate withdrawal from Vietnam and requiring no commitment whatever to statism! As a result, our entire libertarian group in New York poured happily into the new party."

Hur som helst är det lätt att förstå hur en anarkistisk libertarian som Rothbard knappast kunde ha känt sig hemma inom den nya högern. Han avskydde politiker som Eisenhower, Goldwater och Nixon. Men det är heller ingen överraskning att han rätt snart skulle lämna vänstern också. Genom i att Nixon, som Rothbard skriver, i praktiken tog död på den nya vänstern genom att avskaffa värnplikten 1970, så upplevde Rothbard att kritiken mot Vietnamkriget sköts i bakgrunden och den gamla vanliga kampen mellan (mestadels) socialistiska sekter kunde komma upp till ytan igen.

Vad Rothbard sedan försökte med var att bygga en renodlat libertariansk rörelse, men det är en annan historia (och den berättas inte i The Betrayal of the American Right).

onsdag 26 september 2012

Utilitarism och interpersonella jämförelser

En invändning som ibland förs fram mot utilitarismen är att det i realiteten inte går att jämföra lyckotillstånd hos olika människor. I vissa fall hävdar kritikerna t.o.m. att "lycka" är en slags "mystisk" kvalitet om vilken vi måste låta bli att uttala oss, eftersom vi inte kan veta hur vissa upplevelser känns hos andra människor än hos oss själva.

Och det stämmer förvisso att utilitaristen måste göra antagandet (och jag tror personligen att det kan göras på goda grunder) att njutning är något som känns i stort sätt likadant för andra människor, och att det går att säga att vissa människor vid olika tillfällen känner mera njutning (eller smärta) än andra. En av 1900-talets mera kända utilitarister, John Harsanyi, har diskuterat denna fråga i en artikel med titeln "Morality and the theory of rational behaviour", från 1982. Eftersom hans korta behandling av ovanstående fråga är mycket kärnfull, så tänkte jag här citera litegrann från artikeln.

För det första tror jag Harsanyi stryker under något ganska basalt när han skriver att "[i]n everyday life we make, or at least attempt to make, interpersonal utility comparisons all the time. When we only have one nut left at the end of a trip, we may have to decide which particular member of our family is in greatest need of a little extra food. Again, we may give a book or a concert ticket or a free invitation to a wine-tasting fair to one friend rather than to another in the belief that the former would enjoy it more than the latter would".

Dessa basala kalkyler som de flesta av oss kan sysselsätta oss med bygger på vad Harsanyi kallar "the similarity postulate", vilket definieras som "the assumption that, once proper allowances have been made for the empirically given differences in taste, education, etc., between me and another person, then it is reasonable for me to assume that our basic psychological reactions to any given alternative will be otherwise much the same".

Det finns med andra skäl att anta att så som jag kände det när jag torterades med elchocker, så kommer det troligen att kännas för andra. Och, baserat på mina egna erfarenheter (eller redogörelser för andras), så kan jag jämföra lidandet under elchockstortyr med lidandet av en förkylning. Jag kan konstatera att för de allra flesta människor är lidandet lägre i det andra fallet och att det därför är viktigare (det minskar det sammanlagda lidandet) att, ceteris paribus, bekämpa tortyr än förkylningar (även om det ofta finns andra skäl än utilitaristiska att bekämpa tortyr).

En del är förstås negativt inställda till utilitarismen eftersom den (åtminstone i vissa utilitaristers händer) kan få radikala konskevenser när det gäller t.ex. omfördelning av resurser. Om vi utgår från likhetspostulatet så är det ganska lätt att dra slutsatsen att den lycka en uteliggare erfar när hen får någonstans att bo är större än den lycka en person i övre medelklassen känner när hen flyttar till en bättre lägenhet. Den som inte drar den slutsaten känner nog inte den empati som likhetspostulatet bygger på. Om man ställer upp på den senare principen skulle man inte kunna hävda att uteliggaren ifråga är en speciell sorts individ som inte störs så mycket av sin hemlöshet eller att den andra individen i exemplet är så besatt av sitt boende att det skulle upplevas som extremt smärtsamt för henom att bo kvar i den otillräckliga, men ändå för de flesta andra bekväma, boningen.

Eller som Harsanyi uttrycker det: "It is simply illogical to admit that other people do have feelings and, therefore, do derive some satisfaction from a good meal in the same way we do; yet to resist the quantitative hypothesis that the amount of satisfaction they actually obtain from a good dinner [...] must be much the same as it is in our own case, after proper allowances have been made for differences in tastes, [...] in our states of health, etc."

Sedan kan man naturligtvis (med viss rätt) hävda att det faktiskt finns människor som är ganska annorlunda i sitt känsloliv jämfört med den stora majoriteten. Frågan är dock om en hanterbar politisk doktrin kan ta hänsyn till sådana avvikelser. Ofta brukar man anta att den smärta rika människor känner när de tas ifrån lite av sitt överflöd mer än väl uppvägs av den lycka de fattiga upplever när de tack vara skatteomfördelningen slipper tigga på gatan eller ta förnedrande jobb. Om det sedan finns ett litet antal individer, både hos de fattiga och de rika, på vilka detta inte gäller, så är det nog priset man får betala för en utilitaristisk politik. Några få fattiga skulle erbjudas hjälp som de inte vill ha, och några få rika skulle falla ner i ändlös depression när deras marginalskatt höjs med några procent.

söndag 2 september 2012

Aborträtten, välfärdsstaten och nödvändigheten av argument

Intressant inslag i Godmorgon världen! idag om aborträtten som ifrågasätts alltmera i vissa länder även i Europa (de flesta av oss vet ju redan hur debatten i USA ser ut). Vad jag främst noterade var kloka ord från Anna Dahlqvist (författare till en ny bok i frågan) som ser ett potentiellt problem i att de som lyckades genomföra fri abort en gång i tiden har lutat sig tillbaka och tagit denna rättighet för given.

Problemet med detta är alltså att man tappar förmågan att argumentera för sin sak när man antar att striden är avgjord. Och särskilt i (det icke-katolska) Europa har nog aborträtten setts som så grundmurad att argumentationsstadiet för länge sedan är passerat. Men, som Dahlqvist påpekade i inslaget, abortmotståndarna har inte slutat att finslipa sina argument, och frågan blir om de Europeiska "pro-choice"-människorna är redo att bemöta dessa krafter som tydligen växer sig starka.

Detta illustrerar en sak som John Stuart Mill talade om vid mitten av 1800-talet i sin bok On Liberty. En av fördelarna med yttrandefrihet, enligt Mill, är att ständig debatt och ständigt ifrågasättande både är bra för att komma fram till bättre ståndpunkter, men också ett sätt att kunna öva sig i att försvara de ståndpunkter som man redan tycker är förträffliga. Om denna senare typ av "övning" inte förekommer så blir den "sanning" som man understödjer en stel dogm som man s.a.s. understödjer på ett ryggmärgsmässigt sätt. Detta kan vara förödande när krafter som i tysthet vässat sin argumentationsteknik plötsligt dyker upp.

Kort sagt: även om man själv tycker att man har gjort politiska framsteg och ändrat lagstiftningen i sin egen riktning så kan man inte självbelåtet luta sig tillbaka.

Detta gäller för övrigt inte bara de som är för abort; man kan nog notera detta när det gäller förmågan att t.ex. argumentera för en omfattande välfärdsstat. En sådan kan inte tas för given för all framtid, och frågan är hur väl vänstern har behållit sin förmåga att argumentera för detta. En gång var det vänstern som var radikal och "spännande"; det var vänstern som var tvungna att argumentera för uppbyggandet av en omfattande välfärdsstat. Sedan 1970-talet är det nog mera nyliberalismen som är det radikala, "spännande", alternativet, och det är nog i de kretsarna som man mera har övat på att argumentera för sin sak, medan vänstern blivit mera av "konservativ" försvarare av de uppnådda framgångarna.

Frågar man mig så behöver nog vänstern (och då menar jag typ socialdemokrater) i synnerhet ordentliga icke-marxistiska argument för sina ståndpunkter. Jag tror själv sådana argument finns, men är gräsrötterna därute redo att föra fram dem, eller är deras socialdemokratiska credo en förstelnad dogm, som nuförtiden endast kan uttrycks i intetsägande slagord?

tisdag 14 augusti 2012

Är Mackies misstagsteori kognitivistisk?

En av de mest kända teorierna inom metaetik är J. L. Mackies misstagsteori ("error theory"). Jag har inte undersökt denna teori så extremt djupt men jag upplever att andrahandsbeskrivningar av den sällan tycks göra den rättvisa. Vad jag ifrågasätter är om den bör beskrivas som en kognitivistisk teori.

Frågan om kognitivism eller inte handlar om huruvida värdeutsagor är av den typen att de kan sägas vara sanna eller falska. En kognitivist hävdar alltså att värderingar är av typen "det är sant att mord är omoraliskt", medan (den mest "osofistikerade") nonkognitivisten hävdar att en sådan utsagas egentliga mening är som ett imperativ "mörda inte!" eller ett känsloutbrott, "mord, bu!". Detta är alltså en fråga om värdeutsagors struktur och mening.

Sedan kan man ställa en ontologisk fråga om vad värden är för någonting. Här är det nog enklast att tala om realism och antirealism. Realisten hävdar att moraliska värden s.a.s. finns ute i världen oberoende av subjekten som diskuterar dem; att det finns moraliska fakta.

Normalt sett brukar nonkognitivister också vara antirealister. Och det är ju ganska lätt att förstå: om det inte finns några "objektiva" värden därute i världen, hur kan vi då formulera meningsfulla (verifierbara) värdeutsagor? Mackies teori är dock udda på det sättet att den kombinerar kognitivism med antirealism. Vad han hävdar (se främst boken Ethics. Inventing Right and Wrong) är att moralisk argumentation brukar föras på ett sätt som pekar på existensen av objektiva värden, men eftersom det inte finns några objektiva värden (moraliska fakta) så måste alla värdeutsagor vara falska.

Detta beskrivs alltså vanligtvis som en kognitivistisk teori. Vad jag undrar är om man på ett meningsfullt sätt kan beskriva teorin så. Visst kan man tillstå att människor ofta diskuterar som om det skulle existera moraliska fakta, men om man samtidigt hävdar att begreppet "moraliskt faktum" är obegripligt (vilket Mackie gör) så tycks det som att innebörden av dessa diskussioner också måste bli obegriplig. Jag ser inget fel i att hävda en "misstagsteori" när det gäller människors sätt att resonera, men att sedan hävda att de utsagor som är resultatet av detta "misstag" alltid är falska, kan knappast vara rätt, om inget verifierbart påstående kommer ut av dessa resonemang.

Visst kan man på ett lösligt sätt hävda att meningslösa påståenden kan betraktas som "falska". Ett påstående som "min kniv är elak idag" skulle man kanske kunna beteckna som falskt eftersom egenskapen att vara elak helt enkelt inte kan kopplas samman med en kniv. Men man skulle också kunna säga att utsagan är meningslös (obegriplig), och inte kan betecknas som sann eller falsk (förrän vi har undersökt dess "egentliga" mening).

Min slutsats är alltså att det tycks vara en smaksak om man betecknar meningslösa påståenden som "alltid falska" eller "varken sanna eller falska"; men vad det gäller metaetik så talar man egentligen om samma sak: nonkognitivism. För att man ska kunna tala om kognitivism borde nog utsagor vara av den typen att de kan vara falska eller sanna (beroende på resultatet av verifieringsprocessen). Om de med nödvändighet alltid är "falska" (eftersom de alltid tycks hävda existensen av något som definitivt inte finns, eftersom det man hänvisar till är obegripligt) är det en smula vilseledande att tala om kognitivism.

Med andra ord: om nonkognitivism för närvarande definieras som uppfattningen att värdeutsagor inte kan vara sanna eller falska, så tror jag att man lika gärna kan inkorporera uppfattningen att värdeutsagor alltid är falska i denna definition, eftersom de i praktiken tycks betyda samma sak.

onsdag 8 augusti 2012

Axel Hägerström

Axel Hägerström (1868-1939) är troligen den mest kände filosofen som Sverige har frambringat (om man inte räknar Swedenborg som filosof). Jag gissar dock att inte så många utanför de mest filosofiintresserades kretsar känner till hans idéer. Själv har jag dock just läst om Hägerström-boken Moralfilosofins grundläggning, en volym från 1980-talet som innehåller dels det oförglömliga tal han höll vid installationen som professor i praktisk filosofi (Om moraliska föreställningars sanning), dels ett antal tidigare outgivna föreläsningar under rubriken Kunskapsteoretisk grundläggning av den praktiska filosofin.

Den sistnämnda texten har jag nästan upplevt som oläslig, men installationstalet innehåller i några pregnanta formuleringar det som Hägerström troligen är mest känd för. Jag citerar vad utgivaren skriver i förordet: Om moraliska föreställningars sanning "kan betraktas som en av den västerländska filosofins klassiker. För första gången framställs klart och otvetydigt en nonkognitivistisk teori om de moraliska omdömenas natur."

Den fråga som Hägerström ställer är m.a.o. denna: "Är det riktigt att fråga efter moraliska föreställningars sanning?" Svaret bli nej. "Då vetenskapen endast har att framställa, vad som är sant, men det är omening att betrakta en föreställning om ett böra såsom sann, kan ingen vetenskap ha till uppgift att framställa, huru vi bör handla". Detta är alltså nonkognitivism, eller det som Hedenius (en annan företrädare, i en senare generation, för denna "Uppsalaskola") kallade värdenihilism.

Ofta brukar Hägerströms uppfattning sammanfattas (även om det inte uttrycks så i den ovannämnda skriften) så att värdutsagor av typen "frihet är bra" eller "det är fel att stjäla" egentligen kan översättas som "frihet, hurra!" respektive "stjäla, bu!". Det rör sig alltså om känsloutstötningar, snarare än om "riktiga" påståenden som kan verifieras (eller falsifieras). Filosofiskt intresserade känner kanske igen detta från A.J. Ayers emotivism.

Vad värdenihilismen gör är alltså att förneka att det finns saker som är objektivt goda eller onda. Detta är något som en del finner vara en ganska farlig åsikt (t.ex. Leo Strauss, som jag nyligen bloggade om); om man inte tror på "sanningen" hos sina värderingar kanske man inte står upp för dem lika modigt när de ifrågasätts (och ska man tala med Strauss så är det denna oförmåga som leder till att sådana som Hitler kan ta makten). Hägerström såg dock saken annorlunda; för honom var värdenihilismen snarare ett skydd mot människor som anser sig berättigade att gå över lik för att uppnå sina ideal (även om nonkognitivismens sanning i sig själv naturligtvis inte har att göra med dess "nytta" eller "farlighet"). Han skriver:

"[F]öreställningen om den egna moraliska åskådningen såsom absolut auktoriserad och därmed den enda rätta har lett och skall alltid leda till fanatism. [...] Det är klart, att om rättsmedvetandet i ett samhälle klyver sig, men varje part ger åt sina värden absolut helgd, skall fanatismen blomstra. [...] Emellertid behöva icke under alla omständigheter vi, som framför allt önska släktets lycka och kultivering, misströsta. [...] När vi en gång tagit det sista steget och lämnat bakom oss all öppen eller hemlig tro på våra värdens kosmiska och därmed objektiva betydelse", så kommer moralen att "födas på nytt ur det gamlas aska med friare och fjärrsyntare blick. Den skall då ock präglas av det mildare bedömandet av all mänsklig strävan, som följer med betraktelsen sub specie aeternitatis, med insikten i att allt dock blott är led i ett ändlöst naturligt sammanhang, där ingenting i och för sig är högre eller lägre".

Jag drar mig för att direkt rekommendera läsning av Hägerström till människor som bara vill känna sig filosofiskt allmänbildade. Men det kan ju vara bra att åtminstone ha ett hum om vad Sveriges mest kände filosof hade för typ av tankar...

fredag 20 juli 2012

Några ord om Leo Strauss

Den senaste tiden har jag läst en del om och av Leo Strauss, framför allt har jag läst om hans bok Natural Right and History. Strauss (född 1899, död 1973) var en tyskfödd politisk teoretiker, eller idéhistoriker, eller vad man nu ska kalla honom. En del skulle kanske kalla honom politisk filosof, men det ville han i alla fall aldrig kalla sig själv. Hur som helst hamnade han i USA där han blev en slags profetisk figur fr.o.m. slutet av 40-talet, då han blev professor i Chicago. Han hamnade på tapeten igen under George W. Bushs tid eftersom en del av de s.k. neokonservativa som formade mycket av utrikespolitiken ansågs vara "straussianer".

Hur som helst kan man säga att inom politisk-teoretiska kretsar så är Strauss mest känd för sin speciella metod att läsa gamla tänkare. Han ansåg nämligen att författare som har kontroversiella idéer oftast har varit tvungna att dölja sina verkliga tankar bakom en lättillgänglig fasad av mera tillrättalagda idéer; de har dolt sin esoteriska doktrin bakom en exoterisk. Och om man läser vissa författare med detta i åtanke så kan man enligt Strauss finna intressanta saker som strider mot de gängse tolkningarna av t.ex. Platon eller Machiavelli.

Sedan har det dock ofta hävdats att denna metod mest tjänat som ett verktyg för att sprida den syn som Strauss hade på det moderna samhällets problem (bl.a. den dekadens bland ungdomen som ska ha startat under 1960-talet) och att tolkningarna oftast sker i ljuset av dessa "terapeutiska" syften. Själv har jag inte så stora problem med att man s.a.s. läser idéhistoria "instrumentellt" och gör tolkningar som ska främja ens politiska intressen; huvudsaken är att man är öppen med vilka dessa intressen är.

Strauss' intresse är främst att återuppväcka och sprida vad han kallar "klassisk naturrätt", främst inspirerad av sådana tänkare som Platon, Aristoteles och Cicero. Denna naturrätt är dock av ett slag som inte ger mycket till konkreta principer om hur en stat ska styras; det viktigare är snarare att man ger ett svar på frågan vem som ska styra. Och svaret på den frågan handlar mest om att de "visa" bör styra, även om det i praktiken måste innebära en jämkning mellan behovet av samtycke (demokrati) och behovet av vishet.

Och själv tror jag att det intressantaste sättet att kritisera Strauss gäller hans syn på "visdom" eller behovet av att ersätta "åsikter" med "kunskap". Vad han försöker göra (i bl.a. Natural Right and History) är att ifrågasätta klyftan mellan "vara" och "böra", d.v.s. att han anser att fakta på något sätt kan grunda värderingar genom användandet av blotta "förnuftet". Så som jag läser honom så ter sig detta som den viktigaste punkten i hela hans politiska filosofi (i den mån han har någon egen). Konstigt nog har dock mycket lite Straussforskning (såvitt jag kan bedöma efter diverse bläddrande i artikeldatabaser) intresserat sig för den frågan, d.v.s. hur Strauss bär sig åt för att försvara en kognitivistisk metaetik.

I själva verket tror jag man skulle kunna konstruera en ganska spännande "inverterad" straussianism, om man i likhet med Strauss läser politisk idéhistoria på ett "terapeutiskt" eller "instrumentellt" sätt, men samtidigt ger ett mera hållbart svar på den metaetiska frågan. Detta genom att istället understryka klyftan mellan vara och böra, och på så sätt s.a.s. vända Strauss upp och ner. Jag tror man på så sätt skulle få en historieskrivning med andra hjältar och skurkar än de som Strauss målar upp. Ett intressant nytt "paradigm" inom politisk teori kanske?

fredag 13 juli 2012

Nihilism och demokrati

Det hävdas ofta att man inte kan dra några slutsatser om önskvärdheten av ett specifikt politiskt system utifrån en nonkognitivistisk (värdenihilistisk) metaetisk hållning; att det inte är en tillräcklig grundval för t.ex. försvaret av demokratin. Själv har jag dock i olika sammanhang försökt med lite tentativa försvar av demokrati på just en nonkognitivistisk grundval, och jag tänkte att jag åtminstone skulle försöka besvara en vanlig invändning (den om Hitler och Stalin etc., se nedan) här och nu.

Först och främst: vad är nonkognitivism? Kort sagt innebär det att det är meningslöst att tala om värderingar som sanna och falska, eller att det inte går att tala om någon specifik värdering som varandes bättre än någon annan. När det gäller värderingar finns inga fakta som vi kan leta reda på ute i världen. Frågan om huruvida personen X stal min plånbok den 24 april 2005 är en fråga om fakta: antingen gjorde X det eller inte, och vi kan ta reda på om så var fallet om det t.ex. fanns en videokamera som dokumenterade händelsen. Frågan "tog X plånboken?" kan alltså (i princip) besvaras med "sant", eller "falskt".

Men hur är det med frågan om huruvida det var omoraliskt av X att ta min plånbok? Går den att besvara med "sant" eller "falskt". Om vi formulerar frågan i stil med "jag tycker att det var omoraliskt av X att...", eller "de flesta skulle tycka det var omoraliskt av X att...", så tycks det vara möjligt. Men vi har då inte besvarat värderingsfrågor, utan bara faktafrågor av ovanstående typ. Vi har med en empirisk undersökning besvarat faktafrågan om människors åsikter, men vi har inte besvarat frågan "är det omoraliskt att stjäla?" Kort sagt: vi kan alla ha våra egna åsikter om huruvida det är omoraliskt att stjäla, men det finns inga fakta som kan avgöra frågan. Ingen åsikt i frågan är objektivt bättre, eller mera "sann" än någon annan.

Hur kan då en sådan metaetiskt hållning användas för att försvara demokrati? Tänk er att 40% av befolkningen vill tillåta abort och att 60% vill förbjuda det. Vad skulle vi ha för anledning att tillåta abort om det inte finns någon ståndpunkt i frågan som är objektivt bättre än någon annan? Det enda vi har att gå på är ju hur många som föredrar det ena framför det andra, eftersom vi inte kan vikta alternativen på något sätt utifrån "kvaliteten" på ståndpunkterna eller dylikt.

Men så finns naturligtvis invändningen att typer som Stalin och Hitler skulle ju kunna vara nonkognitivister och ändå göra statskupp och införa ett odemokratiskt system. Det tycks isåfall vara fullt möjligt att vara både nonkognitivist och antidemokrat). Mitt svar på denna fråga är att de genom sina handlingar visar att de inte är nonkognitivister av den typ som jag beskrev ovan. Ty är det inte absurt att tänka sig att en person som anser att det inte finns några objektiva orsaker att betrakta lag a som varande bättre än lag b, ändå går genom eld och vatten för att genomföra lag b, trots att det inte finns någon majoritet som stöder den? Genom sina handlingar tycks denna diktator anse att det faktum att hen gillar b är ett gott skäl att föredra b, och eftersom hen är beredd att genomföra b trots bristen på majoritetsstöd så tycks hen anse att det ändå finns kvalitetsskillnader när det gäller moraliska åsikter: det faktum att diktatorn gillar b tycks vara ett bättre skäl än det faktum att medborgare X ur majoritetsuppfattningen gillar a. Om vi låter alla medborgare mötas parvis, en ur minoriteten och en ur majoriteten, skulle vi ju ha kvar en rest med människor som föredrar a. Och vad har vi då för orsaker att inte genomföra a (alternativet till det diktatoriska b) om vi är konsekventa nonkognitivister? Att just jag råkar ingå i minoriteten kan inte anses vara ett bättre skäl att införa b än det faktum att du ingår i majoriteten som vill ha a.

Men detta kanske trots allt inte är en så intressant uppfattning, med tanke på att de flesta nuförtiden ändå är demokrater? Problemet är nog att det fortfarande finns många som inte gillar "ren" majoritetsdemokrati. Många anser t.ex. att det ska krävas två-tredjedels majoritet i vissa "viktiga" frågor (en del anser i alla frågor). En sådan uppfattning är dock svår att försvara om man inte anser att det finns något extra moraliskt värde i lagar som råkar utgöra status quo. Även om en minoritet i detta system inte aktivt kan skapa nya lagar så går det ändå inte att försvara minoritetens "rätt" att hindra en majoritet från att genomföra sin vilja.

Detta kan naturligtvis leda till majoritetens "tyranni". I den mån som "tyranni" betyder "göra saker som jag inte gillar" (vilket det historiskt sett ofta har gjort), så är det en meningslös invändning. I denna bemärkelse ser vi majoritetens "tyranni" i aktion i alla demokratiliknande system idag (Sveriges icke-borgerliga väljare "tyranniseras" idag av alliansen, åtminstone i de frågor de lyckas säkra en majoritet), och det är inget att bli störd av. I den bemärkelsen innebär demokrati att man röstar fram vem som ska tyrannisera vem.

Om man däremot fruktar att tyranni här ska betyda att en majoritet tar ifrån en minoritet de grundläggande politiska rättigheterna som är nödvändiga för en demokrati, så har frågan nästan besvarat sig själv allaredan. För att vi över huvud taget  ska kunna veta ifall en majoritet av befolkningen föredrar a framför b så måste vi ha en metod för att ta reda på detta. Detta är just denna metod som är demokrati. Och det säger sig självt att alla medborgare måste vara fria att yttra sig öppet (och rösta) om förslagen för att vi ska kunna veta vad de tycker om dem. Detta tycks innebära att om dessa politiska rättigheter avskaffas för en minoritet så har vi inte längre demokrati, vilket innebär att "majoritetstyranni" i den meningen inte är möjlig i en demokrati. Så fort någon sådan inskränkning av rättigheter sker så har vi inte längre demokrati utan diktatur, och då duger knappast "civiliserad" politisk filosofi som ledstjärna för vad vi ska göra, utan då gäller det att ta till vapen för att återinsätta demokratin igen (eller att bilda en demokratisk utbrytarstat).

(Och för övrigt så visar historien att system som gör det möjligt för minoriteter att stoppa minoritetens önskningar knappast har varit ett särskilt effektivt skydd mot vad många av oss skulle anse som värdefulla rättigheter. Vad vi ser i realiteten i sådana system är snarare minoriteternas förtryck av majoriteten än motsatsen.)

lördag 7 juli 2012

Skala för individualism i samhällsteori

Jag råkade stöta på denna "Individualismus-Skala der gesellschaftsteoretischen Konzeptionen" (i en artikel av Gerhard Engel, som dock lånat den av någon annan...) som kanske någon människa därute tycker är intressant. Jag uttalar mig inte om skalans eventuella för- eller nackdelar; jag presenterar den bara som den står. Skalan är (efter min typografiska omdisposition) utformad så att de mest "individualistiska" teoretikerna står längst upp och de mest "kollektivistiska" längst ner. De som har värdena +1, +2 och +3 betecknas som "kommunitaristiska" (eller bör man säga "kommunitära"?).

-5   Kapitalistisk anarkism     Murray Rothbard, David Friedman
-4   Radikal marknadsliberalism     Ludwig von Mises, Milton Friedman
-3   Ordoliberalism     Eucken, Röpke, Hayek
-2   Postmodern pragmatism     Lyotard, Rorty
-1   Öppet samhälle     Karl Popper
0    Reflexiv jämvikt, politisk liberalism     John Rawls
+1  Kommunitaristisk liberalism     Etzioni
+2   Deliberativ demokrati, Civilsamhälle [Zivilgesellschaft]     Habermas, Arendt
+3   Social kommunitarism     Michael Walzer
+4   Kulturalistisk kommunitarism     Taylor, McIntyre
+5   Kollektivism     Marx (?), Engels, Lenin

söndag 1 juli 2012

Nina Björk om det mätbara

Nina Björk tog idag i sin krönika i Godmorgon världen! upp en fråga som är oerhört intressant, (politisk-)filosofiskt sett. Hon hävdade att det är ett problem att verksamheter ofta bedöms efter sin mätbarhet, trots att många verksamheters värde ligger i saker som inte kan mätas. Ett exempel gällde en balettlektion, där själva "roligheten" (eller lyckan) i det hela inte syns så mycket utåt, eftersom det krävs mycket koncentration. Men ett mera konkret exempel som hon tog upp är att bibliotekens "framgång" mäts i antalet utlånade böcker snarare än styrkan i läsupplevelserna.

Det ligger mycket i detta. Jag håller med om att min inte kan bedöma verksamheter endast efter "objektiva" kriterier. Men även om vi ofta inte kan lita till faktisk mätbarhet så tror jag inte vi helt kan överge den kvantitativa dimensionen vid bedömningen. Och är det inte i själva verket ett slags kvantitativt förhållande Björk åberopar när hon talar om styrkan i en läsupplevelse? Denna är kanske inte objektivt mätbar, men den är subjektivt kännbar; och är det inte så att vi (allt annat lika) föredrar en starkare läsupplevelse snarare än en svagare (det rör sig således om ett kvantitativt förhållande).

Detta är förstås en gammal grundidé inom utilitarismen, d.v.s. att kvantitet ska multipliceras med intensitet. Om bibliotek A lånar ut 10.000 böcker om året och bibliotek B 7.000 böcker om året så kan vi visserligen anse att bibliotek A är ett "bättre" bibliotek givet att vi inte har något annat att gå efter. Men om vi har orsak att anta att många som lånar böcker på bibliotek B har starkare läsupplevelser (som ger mera lycka) så kan vi bli tvungna att revidera vårt omdöme.

Nu tror jag att Nina Björks farhåga är att verksamheter ska bedömas efter alltför snäva "ekonomistiska" kriterier om mätbarhet är det som skall gälla när olika verksamheter bedöms. Själv anser jag dock att man inte i detta fall ska kasta ut barnet med badvattnet. För att göra bedömningar av världen omkring oss och om vilka verksamheter som bör gynnas så behövs någon form av kvantifiering (även om graden av exakthet är något bristfällig). Huvudsaken är att det är rätt saker man mäter. Och jag tror knappast att Björks farhågor är befogade om man väljer en utilitaristisk kalkyl snarare än en "ekonomistisk" - i en utilitaristisk välfärdsstat finns det got om utrymme för balettskolor och bibliotek.

lördag 16 juni 2012

Var står folkpartiet?

Nu ska jag göra en av mina ovanliga dagspolitiska kommentarer. Närmare bestämt så gäller det Ekots lördagsintervju i vilken Jan Björklund var huvudperson. Vad jag noterar är att Björklund på vissa punkter tydligt framstår som företrädare för en "borgerlig vänster". En sådan observation är kanske inte så anmärkningsvärd, eller skulle åtminstone inte ha varit det för sisådär tjugo år sedan; men Björklunds image är ju lite mera "batongliberal" än t.ex. Bengt Westerberg, så det kan vara värt att observera att även han kan slå an socialliberala strängar.

Intrycket beror naturligtvis delvis på de frågor som behandlades i intervjun. Vad jag främst höjde på ögonbrynen för var Björklunds ståndpunkt att nivåerna i sjuk- och arbetslöshetsförsäkringen borde ökas när kostnadsläget för dessa saker förbättras (vilket väsentligen har skett, som intervjuaren påpekade). Detta kan nog beskrivas som en ganska socialliberal syn (och jag sympatiserar med den). Men det var också intressant att höra Björklund slingra sig som en mask när det gällde genomförandet av dessa åtgärder, ty jag kan tänka mig att dessa "återställare" står i direkt motsats till ambitionerna hos de flesta moderater (och kanske också hos centerpartisterna), som troligen har målsättningen att hålla en permanent låg nivå i socialförsäkringarna (av ideologiska skäl).

Det var också intressant att höra att folkpartiets ståndpunkt i frågan om vilken vård papperslösa migranter ska få inte var lika extrem som moderaternas, och att kristdemokraternas vårdbidrag ter sig mycket störande för Björklund. Jag vet inte om jag låter helt absurd, men borde inte FP bilda regering med socialdemokraterna istället? Att komma till en acceptabel kompromiss med S i skolfrågorna (som tycks vara så viktiga för FP) torde inte vara omöjligt (åtminstone i en S+FP-regering). Och ett samarbete skulle ju underlättas av att S numera inte tycks vilja återställa så mycket av skattesänkningarna. Hur som helst vore det intressant (och troligen gynnsamt för demokratin) om den fasta blockpolitiken som har fått råda under åtminstone tio år kunde brytas upp efter valet 2014.

torsdag 14 juni 2012

Friedman och Hayek

Jag har även lyssnat på podcasten där Johan Norberg intervjuas om Milton Friedman (finns här). Jag har dock inte så mycket intressant att säga om den; syftet verkade väl mest ha varit att få Friedman att framstå i ganska god dager, så det är inte konstigt att de över huvud taget inte pratade om hans dubiösa etiska ståndpunkter (som naturligtvis spelar en viss roll i den politik som Friedman förespråkade). Det skulle för övrigt vara intressant att veta vad Johan Norberg har för etisk grundsyn (jag har inte lyckat luska ut det i de böcker av honom som jag har läst). Utan att veta vad folk har för normativ teori i grunden så är det nämligen svårt att utvärdera den politik de förordar (utom i de osannolika fall där det finns en politik som är bäst oavsett vilken etik man är anhängare av).

Programmet om F. A. Hayek var rätt hyfsat, även om hans teorier i likhet med det föregående programmet lades fram av vad som verkar vara en av hans anhängare (Johan Hakelius). Hayek är i allmänhet en person som ställer fler frågor än han besvarar, vilket gör att han har en ganska tvetydig ställning i det liberala lägret. En del av den problematiken framkom i diskussionen, men en halvtimme är knappast tillräckligt för att utveckla det hela (och det skulle behövas en mera kritisk intervjuare, vilket man naturligtvis inte kan vänta sig när syftet med podcastserien antagligen är att propagera för liberalism).

måndag 11 juni 2012

Addendum: Österrikisk ekonomi och utilitarism

Som jag nämnde i förra inlägget så måste man kombinera den österrikiska skolans insikter med någon normativ teori för att få fram politiska bör-satser (av typen vi bör avskaffa centralbanken eller statens våldsmonopol). Ingen "österrikare" som jag känner till (utom möjligen Wieser) har dock anammat utilitarismen (i dess hedonistiska form - Mises var ett slags preferensutilitarist). Detta brukar huvudsakligen bero på svårigheterna att mäta och jämföra njutning mellan människor, och/eller för att man tror sig kunna bevisa att det finns en annan etik som är "objektivt sann" (se t.ex. Rothbard eller Hoppe).

För egen del kan jag dock säga att jag varmt skulle välkomna någon som på ett genomfört sätt kombinerade hedonism med österrikisk nationalekonomi, eftersom jag redan är anhängare av den förra åskådningen och dessutom tycker att den senare har en del poänger. Och jag kan inte se att den antihedonistiska attityden skulle vara en essentiell del av österrikisk ekonomi. En österrikare som är (moralisk) hedonist skulle m.a.o. komma fram till exakt samma svar som antihedonisterna när det gäller t.ex. vad som orsakar prisbildning eller konjunkturcykler. (Att mätning av lycka skulle vara omöjligt är alltså inget a-priori-omdöme; och många av oss anser nog att det är möjligt, bara man inte har för höga krav på exakthet i mätningen.)

Vidare kan jag säga att om någon som förenar hedonism och österrikisk ekonomi kan visa på ett trovärdigt sätt att t.ex. laissez-faire-liberalism (nattväktarstat) är önskvärd, så skulle jag vara mera gynnsamt inställd till sådan politik än jag för tillfället är.

fredag 8 juni 2012

Krassén om österrikiska skolan

Nästa podcast från Timbro som jag lyssnade på handlade om den österrikiska nationalekonomiska skolan, och huvudsakligen om Ludwig von Mises. Patrick Krassén intervjuades. Jag har nog inte så mycket att anmärka på den beskrivning av österrikarna som framfördes, men jag skulle vilja göra en randanmärkning gällande förhållandet mellan nationalekonomi och (normativ) politisk teori.

När Krassén t.ex. säger att många österrikare vill avskaffa centralbanker så bör man hålla i minnet att det inte följer "logiskt" från en österrikisk metodologi, utan det krävs att man kombinerar den nationalekonomiska doktrinen med någon specifik normativ (etisk) teori för att nå fram till så extremt liberala slutsatser som många österrikare gör.

Och detta har naturligtvis betydelse för de som från början har en liberal grundsyn och intresserar sig av österrikiska skolan av den anledningen. Dessa människor bör alltså notera att det s.a.s. inte räcker att bli en fena på österrikisk ekonomi för att framgångsrikt kunna argumentera för laissez-faire. Och detta insåg t.ex. Mises lärjunge Murray Rothbard som därför såg behovet av att utveckla en mera rigorös normativ teori (än Mises' diffusa preferensutilitarism) som kombinerad med österrikiska ekonomiska insikter skulle resultera i ett förespråkande för "anarko-kapitalism".

Men, som sagt, är man inte övertygad av någon av de normativa teorier som österrikarna har fört fram så finns det också liten anledning att utan eftertanke svälja det liberala budskapet. Den österrikiska skolan innehåller flera intressanta insikter, men de kan lika gärna nyttjas om man t.ex. vill utforma en välfungerande välfärdsstat, t.ex. att göra rätt typ av omfördelande åtgärder. Ett välkänt exempel hos Mises är att om man vill att fattiga barn ska få tillgång till mjölk så bör man inte reglera priset på mjölk, utan istället köpa mjölk (för skattepengar) på den fria marknaden och sedan dela ut till barnen.

Med detta sagt så bör jag lägga in brasklappen att om man vill ha mycket omfattande planekonomi så har man troligen lite att hämta från österrikiska skolan, eftersom österrikarnas kritik mot planekonomi är mera värderingsfri än kritiken mot välfärdsstaten, d.v.s. de hävdar att planekonomi helt enkelt inte kan fungera (eftersom den så viktiga prismekanismen sätts ur spel). Resultatet skulle bli kaos, och "marknadspriser" skulle med nödvändighet uppstå genom en svart marknad eller dylikt.

tisdag 5 juni 2012

Pragmatisten Alexander Bard

Jag surfade lite på måfå och hittade tankesmedjan Timbros podcast Idésherpa. Tänkte jag skulle göra några blogginlägg om de personer och tänkare som diskuteras i dessa program. Jag börjar med programmet där Alexander Bard talar om pragmatismen.

Bard är en person som jag inte är så inläst på, men jag tycker han ofta har sagt tänkvärda saker. Och jag måste säga att hans aktier steg en aning hos mig när jag hörde honom tala om pragmatismen - en filosofisk inriktning som också jag är mycket tilltalad av. I likhet med honom så skulle jag vilja uppmana "liberaler" att läsa mer av sådana tänkare som William James, Friedrich Nietzsche och Richard Rorty (istället för Ayn Rand och Robert Nozick).

Tyvärr är dock Bard en ganska ensam röst inom den svenska liberalismen (och det är tydligt i podcasten att intervjuaren Håkan Tribell är ganska skeptisk). "Filosofiskt är liberalismens grundförutsättning felaktig", säger han; och det duger oftast inte för hardcore-liberaler - för dem måste liberalismen på något sätt kunna bevisas var moraliskt överlägsen. Som varm anhängare av Rorty kan dock inte Bard ställa upp på detta; i likhet med Rorty är han "ironisk" liberal, d.v.s. att man kan "försvara den liberala positionen, inte som fundamentala liberaler som säger att individens okränkbarhet är utgångspunkten för vår syn på samhället, utan utifrån perspektivet att den liberala demokratin [...] är de[t] överlägset bästa" systemet som testats (detta är Bards ord).

Om liberalismen är bra eller inte handlar alltså enligt Bard om att betrakta liberala staters empiriska framgång jämfört med andra system. Han medger själv att det hela kan betraktas som "komplext och rörigt; det är inte så lätt. Men tillvaron är inte lätt". Intellektuell hederlighet kräver enligt Bard att man erkänner detta och inte gör frågan om den "rätta" politiska ideologin lättare än vad den är. Konsekvensen blir dock för Bards del att han endast engagerar sig kring vissa specifika frågor (t.ex. FRA-lagen och narkotikalegalisering) och han tycks inte vara så mån om att slaviskt följa den vanliga "Timbrohögerns" agenda (och faktum är att han propagerar för medborgarlön, vilket säkerligen inte alla som kallar sig liberaler ställer upp på).

Hur som helst gillar jag att lyssna på Alexander Bard. Man kanske skulle ta och läsa lite av det han har skrivit också...

måndag 28 maj 2012

Bristfälligt (men tolerabelt) valsystem i Egypten

Som alla nog känner till så har det hållits presidentval i Egypten. Eftersom ingen kandidat fick en majoritet av rösterna så ska det så småningom hållas en andra omgång mellan de två som fick flest röster: Mursi och Shafiq. Vad som är problematiskt är att dessa kandidater åtminstone av Sveriges Radios korrespondent beskrivs som ytterlighetskandidater, d.v.s. att många egyptier kommer att känna att de väljer mellan pest och kolera.

Och det är här själva problemet med valsystemet kommer in: Mursi och Shafiq fick tillsammans mindre än 50%. Låt mig illustrera problemet abstrakt med ett hypotetiskt val med fem kandidater A, B, C, D och E Resultatet av detta hypotetiska val är A 25%, B 23%, C 21%, D 17%, E 14%.

Hade vi haft ett så ytterligt bristfälligt system som USA:s så skulle A omedelbart ha valts till president. Med Egyptens (och t.ex. Frankrikes) system så blir det en andra omgång mellan A och B. Problemet uppstår dock om de 52% som stöder C, D eller E hellre skulle ena sig kring t.ex. C än att välja mellan A eller B. Lösningen på detta vore att ha detta system: efter första omgången kör man en ny omgång där man eliminerar den kandidat som fick minst antal röster. Det blir alltså en ny omgång mellan A, B, C och D. Om ingen får majoritet så kör man en till omgång mellan A, B och C (eller t.ex. A, B och D). Om ingen får majoritet där kör man en omgång mellan A och B (eller t.ex. A och D). Detta vore det optimala.

Nu tror jag att många skulle tycka att detta är för tidskrävande (och kostsamt), varför man kanske ändå i slutändan bör anse att det egyptiska valsystemet är tolerabelt. Även om de i slutomgången väljer mellan pest och kolera så kommer presidenten ändå ha en majoritets stöd. Ett presidentvalssystem som dock inte är tolerabelt är USA:s, där presidenten inte nödvändigtvis behöver ha stöd av ev majoritet (av de röstande).

söndag 20 maj 2012

Den politiska filosofins demokratiska mission

Ju mer jag studerar etik desto mer förundras jag över att många filosofer (och annat löst folk som är ute i ideologiska ärenden) fortfarande tycks tro att det finns vattentäta argument för att vissa saker kan bevisas vara goda och onda. Jag inte bara förundras över det; jag blir en smula förargad också. Ty ett moraliskt sanningsanspråk brukar också gå hand i hand med en politisk teori om företrädesrätt för den ideologi som man anser sig ha bevisat vara den sanna ideologin.

Själv utgår jag dock från att moraliska utsagor inte är av den typen att de kan sägas vara sanna eller falska. Av den anledningen ser jag det heller inte som rimligt att någon specifik etisk åskådning (eller ideologi) har företrädesrätt i det politiska livet. Rent praktiskt innebär det ett försvar av demokratin som "överideologi" (som Herbert Tingsten uttryckte det). Det är m.a.o. inte rimligt att vi utgår från vår favoritideologi och sedan bestämmer vilket styrelseskick som bäst befrämjar denna ideologi. Nej, vi bör tänka tvärtom: ingen ideologisk "plan" bör genomföras om den inte kan få ett stöd av majoriteten av befolkningen (och omvänt: ingen ideologisk plan bör hindras om den har en majoritet bakom sig).

Jag hävdar inte att det systematiska utarbetandet av moraliska och ideologiska principer inte skulle vara värdefulla. Beslut måste ju ständigt fattas i värdefrågor, och då är det naturligtvis bra om dessa beslut blir så genomtänkta som möjligt. Men dessa moraliska och ideologiska principer måste utarbetas med ett mått av ödmjukhet, och en insikt om att i botten av alla sådana system finns en eller flera obevisbara postulat, eller intuitioner. Och det ligger i intuitioners natur att de inte uppstår i samma form i alla hjärnor.

Alltså: frågar man mig så ligger den viktigaste kampen inom politisk filosofi inte mellan olika ideologier (socialism, liberalism, ekologism etc.), utan mellan de som på grundval av moraliska sanningsanspråk avvisar majoritetsstyre och de som avvisar existensen av moraliska fakta och därmed drar den rimliga slutsatsen att majoritetsstyre är den rätta formen att fatta politiska beslut. Och tittar man ut över världen - tittar man på hur den ideologiska diskursen ser ut både i akademin och i de politiska församlingarna - så kan man konstatera att detta faktiskt är en ganska radikal syn. Att folk i allmänhet kallar sig "demokrater" är ingen garanti för att de är demokrater i den mening som skisserats ovan.

Vilken är då den akutaste frågan i denna radikala kamp? Inte lätt att säga naturligtvis, men man kunde ju börja med att uppmana stater som kallar sig "demokratiska" att införa ett system där det garanteras att den förda politiken faktiskt har en majoritet (av de röstande) bakom sig, vilket innebär att stater som t.ex. Storbritannien och USA har en del reformarbete framför sig. Jag nämner dessa fall eftersom de ändå har kommit en bit på vägen mot demokrati och därmed tillåter öppen diskussion om dessa saker (de är i alla fall "polyarkier", för att använda Robert Dahls förträffliga terminologi). Kampen mot fullfjädrade diktaturer måste naturligtvis pågå parallellt, och troligen med än större kraft. Jag har dock personligen inte så många idéer om exakt hur den sistnämnda typen av kamp bäst kan vinnas (men det finns andra som har idéer om det; läs dem).

tisdag 8 maj 2012

Aristoteles och monarkins fortlevnad

Som alla vet så har vi en kronprinsessa som anses vara ganska populär; och därför kan kanske kungahusets plats på toppen av rikets pyramid vara säkrad ett tag framöver. Vissa sörjer naturligtvis över detta, då de vill avskaffa den rest av monarki som finns kvar i landet. Frågan är dock om det går att erinra sig något exempel på något land som har avskaffat sitt kungahus utan att det varit i samband med revolutioner, krig, eller andra stora kriser. Om Sverige fredligt och odramatiskt övergick till "republik" så skulle det kanske vara ett banbrytande exempel.

Man kan kanske hävda att eftersom vårt kungahus har så extremt lite makt så är det knappast värt mödan att statuera detta exempel. Och just denna brist på makt ska nog kungen och hans telningar vara tacksamma för, åtminstone om man frågar Aristoteles. Ty enligt denne är det mycket viktigt för en monarkis fortlevnad att regenten inte har för mycket makt. Som han skriver i Politiken:

"The more restricted the functions of the kings, the longer their power will last unimpaired; for then they are more moderate and not so despotic in their ways; and they are less envied by their subjects. [...] There is a story that when" king Theopompus's wife "once asked him whether he was not ashamed to leave his sons a royal power which was less than he had inherited from hos father, 'No indeed,' he replied, 'for the power which I leave to them will be more lasting.'"

Så måhända kan man hävda att republikanerna skulle ha ett lättare jobb om de på något sätt kunde ordna så att kungen fick lite mera makt igen och sedan belysa de felsteg som kungen naturligtvis (?) skulle göra med hjälp av denna makt. Men att avsätta en maktlös monark; tycker folk i allmänhet att det är värt mödan...?

tisdag 1 maj 2012

Nina Björk återbesökt

Jag har just läst om Nina Björks bok Under det rosa täcket, från 1996, och kan konstatera att den fortfarande känns mycket aktuell. Om man utgår från den typ av feministisk analys som Björk för fram så kan man konstatera att det inte har hänt så värst mycket på jämställdhetsfronten.

Och själv måste jag säga att jag är sympatiskt inställd till det mål för feminismen som förs fram i boken, d.v.s. ett samhälle där "en människa kan födas till denna jord utan att få sin identitet formad av hur hon ser ut mellan benen". Detta är alltså en typ av feminism som inte är ute efter att uppvärdera det "kvinnliga", utan som vill lösa upp könsidentiteter. Som Björk skriver: "Feminismen bör vara en kamp för att ordet 'kvinna' inte ska betyda någonting mer än sin definition, 'en människa med bröst och slida'"; "att vara kvinna ska inte vara någonting fint - det ska vara någonting ointressant. Bara då kan vi vara fria att forma vår identitet oavsett kön".

Denna syn innebär dock att man t.ex. i politiken ibland måste betrakta "kvinnor" och "män" som grupper eftersom vi lever i ett patriarkat (det kan t.ex. gälla att bryta upp strukturer som diskriminerar till mäns fördel), men att målet bör vara att man inte ska behöva dessa gruppetiketter, d.v.s. att alla människor ska kunna vara individer istället. Detta innebär att man både måste verka på ett politiskt och ett "privat" plan för att uppnå en jämställd värld.

Det som idag fortfarande ter sig mest radikalt i Björks bok gäller nog just det privata engagemanget som kan behövas från människors sida för att övervinna de könsidentiteter som man fått (och ständig får) nerkörda i halsen: "Kvinnlighet är ett ständigt upprepat stylande av kroppen, en ständig upprepning som gör att vi blir kvinnor - och inte föds till det, som Simone de Beauvoir skriver i Det andra könet." När det gäller förväntningarna på hur kvinnor ska klä sig och tukta sina kroppar så kan man knappast hävda att saker har blivit bättre sedan Under det rosa täcket kom ut.

Och det är intressant att Björk till stor del har Simone de Beauvoir som inspirationskälla, ty den senares huvudsakliga budskap tycks på något sätt ha tappats bort i dagens feministiska diskurs. Och Björk sammanfattar detta budskap rätt bra i följande passage:

"För de feminister som har valt strategin att uppvärdera det kvinnliga, att se kvinnors traditionella  sätt att vara och handla som någonting positivt, för att på så sätt bekämpa patriarkatets nedvärdering av det kvinnor är och det kvinnor gör, så måste Simone de Beauvoir bli en stor stygg mormorsvarg. Hennes feministiska strategi är nämligen en helt annan, vilket beror på att hon placerar kvinnoförtrycket någon annanstans än vad dessa feminister gör. För Beauvoir handlar ett orättvist patriarkalt system inte om att kvinnor inte får betalt för de arbete som de utför i hemmen eller om att traditionellt kvinnliga sysslor som barnuppfostran och hushållsarbete ses som någonting oviktigt, eller om att 'kvinnliga värden' inte tas på allvar. För henne handlar den patriarkala orättvisan om att kvinnor i högre utsträckning än män berövas sina möjligheter att göra fria val, om att kvinnor har få möjligheter att handla aktivt som fria subjekt, om att de i stället ges vissa sociala roller (som hustrur, mödrar, älskarinnor) och sedan bedöms efter hur väl de uppfyller dessa roller - roller som i sig är styrda av mäns behov".

torsdag 19 april 2012

Religion i valrörelser: tio förhållningsregler

Jag stötte på dessa tio "commendments" (någonting mellan commandment och amendment) i Alan Dershowitz' kapitel i antologin Whose God Rules? Undrar om dagen någonsin kommer då alla amerikanska politiker håller sig till dessa principer...

1. Do not claim God as a member of your party or that God is on your side of an issue.

2. Do not publicly proclaim your religious devotion, affiliation, and practices, or attack those of your opponents.

3. Do not denounce those who differ with you about the proper role of religion in public life as antireligious or intolerant of religion.

4. Do not surround your political campaign with religious trappings or symbols.

5. Honor and respect the diversity of this country, recalling that many Americans came to these shores to escape the tyranny of enforced religious uniformity and, more recently, enforced antireligious uniformity.

6. Do not seek the support of religious leaders who impose religious obligations on members of their faith to support or oppose particular candidates.

7. Do not accuse those who reject formal religion of immorality. Recall that some of our nation's greatest leaders did not accept formal or even informal religion.

8. Do not equate morality and religion. Although some great moral teachers were religious, some great moral sinners also acted in the name of religion.

9. When there are political as well as religious dimensions to an issue, focus on the political ones during the campaign.

10. Remember that every belief is in a minority somewhere, and act as if your belief were the least popular.

måndag 16 april 2012

Lite gnäll om e-böcker och fotnoter

Nu när fler och fler läser e-böcker vill jag rikta följande uppmaning till alla utgivare av sådana publikationer: placera noter i botten på varje sida! Detta istället för att placera noterna i slutet av varje kapitel eller i slutet av boken. Det är ytterst störande att behöva hoppa fram och tillbaka i t.ex. ett pdf-dokument (det är ju i och för sig ganska störande med fysiska böcker också, men där kan man ju i nödfall hålla ett finger där noterna finns).

lördag 14 april 2012

Om vapenexport till diktaturer

Eftersom jag vaknade vid femtiden i morse och inte kunde somna om, så tänkte jag att jag skulle försöka reda ut frågan om vapenexportens moral istället. Personligen tycker jag inte att den är så lättavgjord som många i den dagspolitiska debatten ryggmärgsmässigt tycks förutsätta.

Som utilitarist är jag endast intresserad av konsekvenserna av vapenhandeln, så det är där jag måste börja. Vilka påverkas av handeln? Till att börja med har vi invånarna i de länder som säljer vapen; vad vinner de på att företag hemmahörande i deras länder exporterar vapen? Om vi inskränker oss till export till diktaturer så är det väl främst de pekuniära vinsterna man tänker på (vilket vi får anta leder till fler jobb i vapenindustrin och en del skatteintäkter). Annars talas det ju ibland om nödvändigt teknikutbyte med länder som USA, men den fördelen kan vi alltså bortse från om vi endast talar om länder som Saudiarabien. Vilka vinner mer på exporten? Vi får anta att de regimer som köper vapnen tjänar på det hela; de får större möjligheter att fortsätta sitt styre.

Vilka fördelar finns då med att stoppa vapenexporten till diktaturer? Uppenbarligen är det invånarna i köparlandet som har mest att vinna på att regimen inte får tillgång till bättre förtryckarinstrument. Invånarna i säljarlandet kan också få vissa psykologiska vinster i att de känner att de har gjort det "rätta", att de är solidariska med de förtryckta i köparlandet etc.

Så hur ska vi avgöra frågan? Om vi tänker oss att det finns ett säljarland (S) och ett köparland (K) blir det kanske lättast. De faktorer vi ska väga mot varandra är en situation med färre jobb och skatteintäkter, men en viss vinst för det solidariska samvetet, i S och större möjligheter till frihet för invånarna i K; och mot detta en situation med bibehållna jobba och skatteintäkter men försämrat samvete i S och fortsatt (och kanske intensifierat) förtryck i K.

Problemet är dock att det finns flera säljarländer. Om S1 inte säljer så kan K köpa av S2, S3 eller S4. Man skulle kanske kunna tänka sig att alla säljarländerna unisont säger nej till försäljning och då får vi en situation som den i det ovanstående stycket (d.v.s. om vi antar att alla säljarländerna är polyarkier så kan vi klumpa ihop alla ländernas invånare och göra ungefär samma typ av argument). Detta ter sig dock ganska orealistiskt. Om S1 inte säljer, så finns det andra länder (S2, S3 och S4) som är villiga att göra det. Möjligen får vi en situation med följande möjliga scenarier:

Scenario I: S1 fortsätter sälja vapen till K. Jobben och skatteintäkterna bibehålls i S1. Förtrycket i K fortsätter.

Scenario II: S1 slutar sälja vapen till K. S2 (eller S3 eller S4) säljer istället. Jobben och skatteintäkterna minskar i S1, men invånarna känner sig moraliska. Förtrycket i K fortsätter.

Så frågan är vad man åstadkommer genom att man som enskilt land slutar att sälja vapen till diktaturer, om förtrycket fortsätter som förut. Jag antar att frågan blir hur man värdesätter den varma känslan man får genom medvetenheten om att just mitt land (eller snarare företag hemmahörande i mitt land) inte sätter vapen i händerna på förtryckarna. Själv kan jag bara se att detta skulle vara avgörande om man tror att ens eget ställningstagande har potential att på längre sikt påverka invånare i andra länder; d.v.s. om invånarna i S1 genom sitt avståndstagande kan påverka invånarna i länderna S2, S3 och S4 att på sikt göra samma avståndstagande. Vi får alltså ett ytterligare långsiktigt scenario:

Scenario III: S1 slutar sälja vapen till K. S2 (eller S3 eller S4) säljer istället, men slutar så småningom p.g.a. av påverkan från S1. Jobb och skatteintäkter minskar i S1, S2, S3 och S4 (men ökar igen på lång sikt då produktionen styrs om). Invånarna i S1, S2, S3, S4 känner sig moraliskt förträffliga (speciellt de i S1 eftersom de gick i bräschen för det hela). Förtrycket i K fortsätter men minskar (förhoppningsvis) över tid.

Scenario III ter sig bäst (eller minst dåligt) av de tre. Så frågan hänger på hur realistiskt man tror att det är. En käpp i hjulet är ju att det kan finnas säljarländer (S5 och S6) som inte är polyarkier och vars invånare därmed kan vara svåra att påverka utifrån. Med hänsyn till det kan man tillägga ytterligare en framtidsmöjlighet (som inte ter sig lika önskvärd som scenario III):

Scenario IV: S1 slutar sälja vapen till K. S2 (eller S3 eller S4) säljer istället, men slutar så småningom p.g.a. av påverkan från S1. S5 (och/eller S6) säljer istället. Intäkterna styrs om till S5 och S6. Invånarna i S1, S2, S3, S4 känner sig moraliska. Förtrycket i K fortsätter (kanske med ökad intensitet eftersom styresmännen i K nu är kompisar med andra diktatorer).

Som ni ser så finns det en hel del faktorer att ta hänsyn till, och jag har säkerligen inte lyckats få med alla (och för att verkligen kunna väga faktorerna mot varandra så bör man ha konkreta siffror på t.ex. hur stor den ekonomiska förlusten skulle bli av att sluta sälja vapen). Min slutsats blir nog att om man sätter sitt hopp till moralisk påverkan mellan länder så måste man nog se till att man får igång en effektiv internationell rörelse mot vapenhandel till diktaturer, samtidigt som man försöker minska möjligheten till att exporten tas över av andra diktaturer (vilket kanske kan göras genom olika typer av sanktioner och dylikt).

söndag 1 april 2012

Socialdemokrati och utilitarism: den nya berättelsen?

Under lång tid led nog anhängare av utilitarismen av att inga seriösa försök att mäta lycka utfördes. Detta har dock förändrats under de senaste årtiondena (och i synnerhet i vårt eget fräscha århundrade). Inom ekonomi och andra samhällsvetenskaper har sambandet mellan lycka och andra variabler tagits på större allvar. Ett symptom på detta var kanske Daniel Kahnemans "nobelpris" i ekonomi 2002.

Kritiken mot BNP-tillväxt som det enda måttet på om en politik är lyckad eller misslyckad har i och för sig förekommit ganska länge, men det verkar som det är först nu som man börjar få ordentliga siffror att sätta i kontrast till detta gamla mått. Rent praktiskt kan det hela gå ut på att man ber folk att betygsätta sitt välbefinnande, men det finns även olika index som utgår från mera handfasta mått (som kan antas ha betydelse för människors välbefinnande) som man sammanställer till ett värde som kan jämföras med BNP. Det mest kända är nog Human Development Index (HDI), som väger samman levnadsstandard (BNI/capita), förväntad livslängd och utbildning. Men det finns även andra mått som väger in fler variabler.

Bland de mest accepterade slutsatserna inom den nya lyckoforskningen är nog att den lycka som ökad materiell standard ger minskar ju mer man redan har uppnått. Dessutom brukar man ofta konstatera att människor i allmänhet överskattar den lycka som t.ex. en stor lotterivinst skulle ge, och de överskattar också det lidande som t.ex. funktionshinder efter en olycka skulle orsaka. I själva verket tycks det vara så att människor vanligtvis återgår ganska fort till sin ursprungliga lyckonivå både efter lottovinster och svåra olyckor (vilket troligtvis har att göra med att lyckonivån ganska mycket bestäms av genetiska faktorer). Det tycks dock finnas bevis för att lång arbetslöshet är något som sänker lyckonivån permanent och att meningsfulla sociala relationer är något som höjer den permanent.

Som anhängare av utilitarismen tycker jag naturligtvis dessa tendenser inom forskningen är välkomna, speciellt eftersom mina politiska sympatier formas av utilitaristiska överväganden. I allmänhet känner jag mig berättigad att befinna mig något till vänster på den politiska skalan, och jag har också funderat på om inte den vänster som har så svårt att finna nya "berättelser" borde anamma utilitarismen mera (fast jag tror inte att den "yttersta" vänstern skulle tjäna på det).

Detta frågar sig också Christian Kroll i antologin The Future of European Social Democracy (2012). Han anser t.ex. att "with a more relevant, accurate and extensive system of quality-of-life indicators in place to hold politicians accountable for their actions, social democracy could prove whether it has the better vision of the future and whether it delivers the better outcomes for the majority of people". Enligt Kroll finns det en god tradition av mångsidigt samhällsbyggande inom den europeiska socialdemokratin att bygga vidare på, men det är ingalunda givet att socialdemokratisk politik som den ser ut just nu är den som är mest utilitaristiskt riktig. Han skriver t.ex. att "there is strong support from the subjective well-being data for the conclusion that typical issues of the political right, such as marriage and religiosity, are positively correlated with life satisfaction outcomes".

Hur som helst skulle det vara intressant om det fanns partier (både till vänster och höger) som gick till val med budskap av typen: "Det enda vi vill är att maximera lyckan i samhället. Vi tror att vår politik kommer att åstadkomma detta, och detta baserar vi på följande antaganden..." Sedan skulle jag dock själv vilja tillägga att demokrati borde ses som ett mera fundamentalt värde än utilitarism (eller någon annan etisk doktrin). Farhågor om att en "upplyst" elit börjar styra i utilitarismens namn får aldrig uppstå.

onsdag 21 mars 2012

Ludwig von Mises och demokratin

Om man bara ska läsa en bok av ekonomen Ludwig von Mises tror jag att de flesta Miseskännare skulle rekommendera Human Action (ett slags bibel för vissa anhängare av den s.k. österrikiska skolan). Är man däremot ganska ointresserad av nationalekonomi (åtminstone gällande dess metodologiska grundvalar) och inte är så angelägen om att få en hundraprocentigt "korrekt" bild av Mises' samhällssyn så är det relativt tidiga verket Nation, Staat und Wirtschaft (eng. övers. Nation, State, and Economy) ganska intressant läsning.

Denna bok är ingen nationalekonomisk traktat (även om en del av boken innehåller vissa avsnitt om ekonomisk politik) utan diskuterar i huvudsak orsakerna till första världskriget. En stor del handlar också om begreppet nation, och Mises definierar detta i huvudsak som en språkgemenskap. I samband med detta finns en av de få längre resonemangen i genren demokratiteori som han någonsin presterade, och oavsett vad man tycker om Mises som ekonom och laissez-faire-liberal så är hans resonemang kring demokratins problem i en stat med flera nationer ganska intressant.

Man kan nog hävda att Mises, till skillnad från en del andra i den österrikiska skolan, inte har något direkt emot ett demokratiskt styre. Visserligen anser han att majoriteten i någon mening kan ha fel (inte i moraliska frågor, d.v.s. målen för politiken, men väl när det gäller medlen), men det gäller i så fall för dem som anser sig veta bättre (t.ex. eftersom de är bättre ekonomer!) att försöka övertala majoriteten att ändra sig. Som han skriver: "It may be that the majority errs. But only through errors that it itself has committed and whose consequences it itself suffers can a people achieve insight and can it become politically mature. [...] Liberal theory denies that there are special interests of particular classes or groups opposing the common good. It can therefore see only justice in the decisions of the majority".

Majoritetsbeslut måste alltså i någon mening ses som "rättvisa", enligt Mises. Ett undantag ser han dock om en stat hyser flera nationer, varvid det uppstår permanenta minoriteter som inte delar majoritetssamhällets språk, kultur och dylikt. Sådana minoriteter har ingen utsikt att någonsin vara i majoritet och kommer därför aldrig att kunna påverka politiken. Sålunda gäller enligt Mises att i flerspråkiga enheter (såsom Österrike innan 1919) "the introduction of a democratic constitution does not mean the same thing at all as introduction of democratic autonomy. Majority rule signifies something quite different here than in nationally uniform territories; here, for a part of the people, it is not popular rule but foreign rule."

Med en annan formulering säger Mises följande: "In polyglot territories the application of the majority principle leads not to the freedom of all but to the rule of the majority over the minority." Detta är mycket intressant, eftersom det ger en sorts rousseauansk spinn på hans demokratiteori. Den minoritetsinvånare som styrs av en majoritet i en multinationell stat är inte fri, medan minoritetsinvånaren i en mera homogen stat är en fri medborgare. Att vara fri handlar alltså inte om huruvida man är "offer" för maktutövning eller inte, utan huruvida den stat man ingår i är avpassad för demokratiskt styre eller inte. Om den demokratiska staten är "optimalt" uppbyggd i nationellt hänseende finns det m.a.o. inget illegitimt i att man s.a.s. är tvingad att vara fri (d.v.s. även om man ingår i minoriteten så är man en fri människa).

Hur som helst såg Mises det som mycket viktigt att problemet med multinationella stater måste lösas: "The catastrophe of the World War has shown to what abyss that problem has led mankind. And all the streams of blood that have flowed in this war have not brought it a hairsbreadth closer to solution."

tisdag 13 mars 2012

Libertarianism och demokrati

Många hyser nog en intuitiv motvilja mot att tvinga andra människor att leva i enlighet med ens egna tankar om vad som är ett gott liv - en slags liberal grundhållning kanske man kan säga. Samtidigt kan man notera att ganska få människor är beredda att fullfölja denna hållning konsekvent. De flesta som kallar sig liberaler är, med andra ord, demokrater och godtar att en majoritet kan tvinga en minoritet att göra saker som de annars inte skulle göra. Man accepterar att det är legitimt att individen ibland får bli en slags marionett för andra människors moraliska ideal.

Sedan finns det förstås andra som försöker dra argumentet till sin spets och hävda att demokratiskt styre är illegitimt eftersom det alltid är fel med tvång, oavsett om det är 50.1% eller 99.9% som vill tvinga den återstående minoriteten att göra någonting. Det är med andra ord endast frivilliga kontrakt som är legitima. Några individer skulle kanske hävda att detta är "sann" liberalism, men det är nog enklast att rent stipulativt kalla positionen libertarianism (även om kanske vore mera träffande att kalla den "anarko-kapitalism", med tanke på att många som i vardagligt tal kallar sig libertarianer godtar någon form av minimal stat).

Varför skulle man då hävda att icke-tvång/frivillighet är den politiska filosofins grundsats? Antingen kan man hävda att det "rationellt" (eller kanske rentav "logiskt") går att bevisa att detta är den sanna moralen (vilket till exempel Murray Rothbard, och kanske också Ayn Rand, gör). Oavsett vad människor tycker så är det objektivt fel att tvinga människor att göra saker. Eller också kan man hävda att det är en princip som just för mig ter sig intuitivt tilltalande (vilket tycks vara Robert Nozicks utgångspunkt). Andra behöver inte dela denna moral, men för mig är det grundvalen för politisk legitimitet.

Vi kan alltså argumentera för libertarianismen objektivistiskt eller subjektivistiskt. Den första vägen tror jag dock är filosofiskt ohållbar. Att argumentera för att en viss moral är mera "sann", eller mera objektivt riktig, än någon annan är helt enkelt inte möjligt; jag har åtminstone inte stött på något lyckat försök hittills. Men det kanske ändå inte spelar så stor roll, ty man kan kanske försvara libertarianismen ganska bra om man inte tror på objektiva värden? Om nu inte din moral kan visas vara objektivt bättre än min, hur kan det då vara rimligt att du tvingar din moral på mig (och vice versa)? Om det inte kan visas vara sant eller falsk att man har en moraliskt skyldighet att hjälpa fattiga människor, vad har man då för grund att tvinga andra att betala skatt för att hjälpa fattiga?

Det senare låter kanske som ett ganska hyfsat argument - om det inte vore för det faktum att frågan om huruvida det är rätt eller fel att använda andra människor för sina egna moraliska syften inte heller kan sägas vara objektivt sann eller falsk! Vi kan tänka oss att A och B är nykterister och vill att C också bör vara det. C hävdar dock att deras nykterism endast är deras subjektiva moral; de har ingen rätt tvinga andra att leva efter den. Problemet är dock att A och B hävdar att det inte är moraliskt förbjudet att tvinga människor att leva efter sin egen moral. För att C ska kunna fortsätta att hävda sin rätt att slippa bli underkastad ett alkoholförbud måste hon alltså hävda att just den moraliska satsen "det är fel att tvinga någon annan att leva efter en moral som denne inte har valt" har någon speciell status, att den s.a.s. är "bättre" än dess motsats. Problemet är alltså att man inte kan hävda det om man har förkastat objektiva värden.

Poängen är alltså: var gärna libertarian om du vill, men om du hävdar att principen om icke-tvång har något slags moraliskt företräde även om en majoritet är emot den så får du nog gå tillbaka till studerkammaren och finslipa dina argument. Detta är dock ingalunda en akademisk fråga, eftersom det finns både finns människor (de må kalla sig liberaler, libertarianer, anarkister etc.) som avvisar demokratins legitimitet helt och hållet eller som (vilket är betydligt vanligare) vill inskränka det "ohämmade" majoritetsstyret, eftersom majoriteten när allt kommer om kring kan ha "fel" när det gäller vissa moraliska frågor. Men jag skulle vilja hävda att om man är subjektivist (eller "värdenihilist") när det gäller moral så bör man också vara anhängare av majoritets-"tyranni". Om majoriteten vill ha en nattväktarstat så är nattväktarsstaten legitim. Vill majoriteten ha en omfördelande välfärdskoloss så är det legitimt.

fredag 9 mars 2012

Kommentarer till dilemmat

Exemplet som jag presenterade i förra inlägget handlar naturligtvis om den kvistiga frågan om det någonsin kan vara moraliskt försvarbart att döda. För vissa är det rimligt att man tar en persons liv för att rädda nitton, i enlighet med en utilitaristisk kalkyl (handlingen maximerar välbefinnandet för de inblandade). Möjligen skulle man alternativt kunna vara en s.k. regel-utilitarist, och då kanske anse att det visst kan vara försvarbart att döda vid vissa särskilda tillfällen, men eftersom det vanligtvis inte är det så bör vi ställa upp som en regel att aldrig döda (själv är jag dock inte så övertygad om regelutilitarismens förträfflighet).

När allt kommer omkring är det nog rätt ovanligt med människor som anser att mord aldrig är berättigat. Krig brukar ju ses som ett fall där speciella regler gäller, och jag tror att många skulle anse att självförsvar är berättigat när det är uppenbart att någon håller på att försöka döda dig. I vårt föreliggande exempel har vi dock problemet att den/de som ska dödas är oskyldiga till någon sådan aggression. Den finns ju t.ex. libertarianer som anser att det enda man i princip inte får göra mot andra människor är att initiera aggression (använda våld eller hot om våld), men om någon redan har initierat aggression mot dig så har du rätt att s.a.s. besvara elden.

Men även om man anser att det ändå gäller att man aldrig får döda oskyldiga människor så skulle nog en del ha svårt att dra slutsatsen att man inte bör göra vad man kan för att se till att färre oskyldiga dör än vad som annars skulle vara fallet. I exemplet har vi ju två konsekvenser att välja på: antingen dör en oskyldig människa  eller också dör tjugo oskyldiga människor (inklusive den som vi kunde ha räddat). Låter rimligt att välja det första alternativet, även om man själv måste utföra själva dödandet. Eller?

Sedan kommer naturligtvis en svårare fråga: vem skulle du välja ut för avrättning? Välja någon på måfå eller försöka utröna vilket frånfälle som skulle orsaka minst lidande (bland de efterlevande)? En av de tidiga utilitaristerna, William Godwin, hade ett exempel när det gällde vem man skulle rädda ur en eldsvåda: en piga eller en biskop. Hans exempel förutsatte att biskopens existens var viktigare för flera personer än pigans och därför skulle man rädda den förstnämnde - även om pigan skulle råka vara din egen mor!

måndag 5 mars 2012

Ett makabert dilemma

Tänkte jag skulle presentera ett moraliskt dilemma som jag tycker är ganska intressant. Det hittades en gång i tiden på av Bernard Williams, och en del av er har kanske stött på det tidigare:

"Jim befinner sig på torget i en sydamerikansk by. Bundna längs en vägg står tjugo indianer, de flesta med en skrämd uppsyn, ett fåtal med en trotsig. Framför dem står ett antal beväpnade män i uniform. En storväxt karl i svettig khakiskjorta visar sig vara kapten och befälhavare för gruppen. Efter en stunds förhör av Jim som avslöjar att denne är på botanisk expedition och råkat hamna i byn av en slump berättar kaptenen att indianerna är ett slumpmässigt ihopsamlat urval av invånarna som efter nyligen inträffade protester mot regeringen ska dödas som en påminnelse till andra möjliga demonstranter om fördelarna med att inte protestera.

Emellertid, eftersom Jim är en ärad besökare från utlandet så erbjuder kaptenen Jim ett gästens privilegium att döda en av indianerna själv. Om Jim accepterar så kommer kaptenen att göra detta till ett högtidligt undantag och låta de övriga indianerna gå. Om Jim å andra sidan avböjer så finns det ingen anledning till speciella undantag och kaptenen Pedro kommer att utföra proceduren som det var tänkt innan Jim dök upp, d.v.s. döda dem alla.

Jim drar sig desperat till minnes hjälteberättelser han läst som pojke och funderar på om han skulle kunna hota Pedro och de andra soldaterna om han lyckades få tag i ett vapen. Situationen är dock sådan att det står klart att inget sådant skulle fungera: ett försök i den riktningen skulle innebära att alla indianerna och han själv blir dödade. De män som står bundna mot väggen och de övriga byborna förstår situationen och bönfaller uppenbarligen Jim att acceptera. Vad bör han göra?"

(Exemplet, skrivet på 1970-talet, förutsätter uppenbarligen att det rör sig om tilldragelser i en diktatorisk stat. Och exemplet kräver nog för övrigt att man lägger till att det är helt säkert att kaptenen kommer att följa uppgörelsen och att de eventuellt befriade indianerna kommer att kunna leva ostörda i framtiden, eller åtminstone så ostört som gemene man i övrigt kan leva i landet ifråga. Jag tror också man kan förutsätta att ingen utomstående någonsin kommer att få reda på hur Jim har handlat.)