lördag 28 december 2013

Att vara utilitarist anno 2013

Om man är politisk teoretiker och utilitarist har man det inte särskilt lätt idag. I akademiska sammanhang kan en invändning kommande från utilitaristiskt håll ganska ostraffat viftas bort utan vidare diskussion, och som student stöter man troligtvis inte på många utilitaristiska argument i de texter man ålagts att läsa.

Att utilitarismen i det närmaste kan ses som stendöd beror troligen i hög grad på John Rawls' rättviseteori som i början på 1970-talet förde in normativ politisk teori i nya banor. Hans ambition var att tillhandahålla ett alternativ till utilitarismen, även om hans invändningar mot denna filosofi var ytterst skissartade (och inte särskilt svåra att bemöta), och även om hans samhällsmodell i praktiken inte ligger så värst långt från vad många utilitarister skulle förorda.

Ofta beskrivs det som att Rawls räddade den politiska filosofin, som då och då dödförklarats som fruktbart ämne (antingen eftersom många omfattade en vag utilitarism som inte ansågs kräva vidare filosoferande, eller också eftersom normativa frågor i sig var onödiga att fördjupa sig i) efter andra världskriget. Vad han gjorde var att föra över den politiska filosofin från frågor om det goda till frågor om det rätta - en slags kantiansk vändning som innebär att man ska söka rättvisa för rättvisans egen skull, inte för dess substantiella resultat för människors välfärd.

Rawls införde även en ny metod inom moralfilosofi som troligen kan beskrivas som den vanligaste metoden inom politisk filosofi idag, nämligen reflektivt ekvilibrium (eller jämvikt). Den går i stort sett ut på att revidera sina moraliska principer i ljuset av intuitioner i enskilda frågor och vice versa, d.v.s. att gå fram och tillbaka mellan intuitioner och principer tills man når något slags jämvikt.

Denna metod är inte något som gynnar utilitarismen. Utilitarismen (i dess hedonistiska tappning) utgår från en intuitiv kungsprincip, att njutning är det enda i sig goda, och att smärta är det enda i sig onda. Intuitioner i enskilda frågor kan sedan inte räknas emot de slutsatser som dragits av denna grundintuition i kombination med empiriska premisser. Om jag godtar den hedonistiska grundprincipen och genom vidare slutledningar kommer fram till att det i vissa sällsynta fall är rätt att döda en oskyldig människa, samtidigt som jag intuitivt känner att denna slutsats inte kan vara riktig, så är det den senare intuitionen som får stryka på foten. En teoretiker som utgår från reflektiv jämvikt skulle dock se detta som en orsak att gå tillbaka till den utilitaristiska grundprincipen och revidera den i ljuset av intuitionen vi har i det specifika fallet.

Personligen är jag både utilitarist och övertygad om den reflektiva jämviktens olämplighet som filosofisk metod (den är t.ex. inte särskilt öppen för falsifiering). Lägger man därtill min värdenihilism (som inte heller är särskilt populär bland politiska filosofer idag) så kan man konstatera att jag borde placeras i något slags fossilmonter. Detta är naturligtvis en smula frustrerande eftersom jag tror mig ha helt rimliga skäl för att inta dessa positioner, medan de som avvisar dessa doktriner till förmån för de mera populära sällan avkrävs några djupare förklaringar till sina val.

Samtidigt kan man kanske trösta sig med att ett konsekventialistiskt tänkande (om än inte fullfjädrad utilitarism eller hedonism) är intuitivt rimligt för många lekmän. Och man kan troligen inte påstå att Rawls teori har fått särskilt stor spridning utanför akademin. Möjligen kan man hävda att libertariansk teori vunnit terräng utanför akademin på bekostnad av utilitarismen, men även om jag själv är motståndare till dess fundamentala premisser så möter man ändå där ett sätt att resonera som har likheter med det utilitaristiska sättet (slutledningar från en fundamental intuition som ej kan kullkastas av intuitioner i enskilda fall).

lördag 21 december 2013

Ett praktiskt förslag i arbetslöshetsfrågan

Jag brukar inte diskutera praktisk politik i denna blogg, men just nu tänkte jag att jag skulle göra ett försök att hugga isär den gordiska knut som arbetslöshetspolitiken utgör. Det förslag jag tänker framföra låter i mina öron någorlunda rimligt - ändock kan jag dock inte dra mig till minnes att det har framförts i debatten, och det är därför jag dristar mig till att uttala mig i en fråga som inte finns inom mitt huvudgebit (och om förslaget har dryftats förut finns det förhoppningsvis någon mera minnesgod person som kan upplysa mig om det ex post facto).

Nåväl, huvudproblemet tycks vara människor som är arbetslösa under mycket lång tid, och orsaken till att de är det är troligen att de saknar adekvat utbildning eller erfarenhet. Hur skulle man då kunna ge arbetslösa jobberfarenhet? Mitt förslag är följande: ge samtliga som varit arbetslösa längre än (låt oss säga) ett år en tillfällig anställning (låt oss säga 3-6 månader) i någon kommunal eller statlig verksamhet. En viktig förutsättning skulle dock vara att det är ett "riktigt" arbete (men naturligtvis något som personen ifråga antas klara av och ha fallenhet för) med riktig lön, något som när det upptas i ett CV med stor svårighet kan misstänkas vara en "åtgärd" av något slag.

Förutom att ge långtidsarbetslösa erfarenhet skull detta också vara en god lösning för dem som kverulerar om att det finns arbetslösa som i själva verket inte är så intresserade av jobb. De människor som inte tar det erbjudna arbetet skulle man nämligen kunna stänga av från ersättning (låt oss härvidlag komma ihåg att ingen skulle åläggas ett arbete som bedöms som olämpligt för individen ifråga). Detta skulle alltså vara en genuin jobbgaranti, men också en genuin jobbplikt.

En invändning som skulle kunna riktas mot detta förslag är att statlig och kommunal verksamhet inte har en särskilt stor mångfald av olika typer av arbeten nuförtiden. De som i första hand behöver arbetserfarenhet inom tillverkningsindustri har t.ex. inte stora möjligheter att erbjudas något. Möjligen kräver alltså en fullskalig reform av detta slag att staten återskapar en del verksamheter som tidigare avknoppats. Men även om man inte vill göra det så är detta inte en ursäkt för att inte genomföra reformen i den skala som är möjligt nu.

En annan invändning skulle vara kostnaden. Jag tänker mig dock att den lön man erbjuds i det aktuella arbetet skulle vara en hårsmån över en vanlig arbetslöshetsersättning, så det torde inte vara ett särskilt stort problem i sammanhanget.

Då så, kära politiker. Bara att sätta igång.

tisdag 17 december 2013

Författningsdomstol i Sverige?

Diskussionen kring oppositionens metod att rösta ned en enskild fråga i budgeten aktualiserar, enligt Sanna Rayman i SvD, frågan om författningsdomstol. Den mest kända domstolen av denna typ torde vara den amerikanska högsta domstolen, som har makt att underkänna lagstiftning, även om en majoritet är bakom den. I Sverige däremot, har vi problemet att (för att citera Rayman) "[a]llting kan kastas ut och överprövas av riksdagen".

Frågan gäller alltså majoritetsstyrets legitimitet, möjligheterna till minoritetsveto och dylikt. Rayman spekulerar kring en nära framtid när motståndarna till en författningsdomstol (d.v.s. anhängarna av majoritetsstyre) får "smaka på argumenten för". Jag kan bara säga att jag längtar till den debatten. Även om jag inte tror att den kommer.

Och om någon undrar om min position så är jag emot författningsdomstolar. Filosofiskt sett anser jag alla argument för minoritetsstyre är undermåliga argument. Men det kan jag gå in närmare på om denna debatt mot förmodan kommer...

måndag 9 december 2013

Artikel om Platon, Sokrates och Meta-aggression

In senaste numret av SATS: Northern European Journal of Philosophy (Vol. 14, nr 2) finns en artikel av undertecknad med titeln "Plato, Socrates, and the Politics of Meta-Aggression". Jag använder begreppet meta-aggression för att beteckna en vilja att insistera på att en ens egen moral genomdrivs i kollektiva sammanhang med motiveringen att det är den objektiva moraliska sanningen. Ett exempel på detta kan t.ex. vara när man anser att en majoritet inte bör få sin vilja fram eftersom minoriteten har den objektiva rätten på sin sida. I artikeln använder jag Platon som en idealtypisk meta-aggressionist, medan jag tycker mig se en skillnad i Sokrates tänkande på denna punkt.

Artikelns abstract lyder som följer:

"The argument is that if we assume a non-cognitivist outlook in metaethics then we should also adobt a way of reading classics in political philosophy that focuses on moral knowledge and its link to political authority. By distinguishing between Plato and Socrates on these matters we are provided with two ideal types that may serve as useful models when clarifying past and present controversies over one of the most important questions in political philosophy: the justifiability (or non-justifiability) of majority rule. As a by-product of the discussion of Plato and Socrates a path to an interesting defence of majority rule based on non-cogntivism will become visible."

Som synes är temat i stort sett detsamma som i den artikel som beskrivs i föregående blogginlägg och de ingår i ett ständigt pågående projekt som går ut på att för mig själv utröna konsekvenserna av nonkognitivism (värdenihilism) för politisk filosofi i allmänhet (och mera specifikt om majoritetsstyre).

fredag 22 november 2013

Artikel om straussianism och politisk filosofi

Som synes har aktiviteten på denna blogg varit förhållandevis låg den senaste tiden. Vill man läsa något av mig finns dock en artikel att läsa i senaste volymen av den filosofiska nättidskriften Minerva. I min artikel The Straussian Paradigm Turned Upside-Down: A Model for Studying Political Philosophy diskuterar jag centrala aspekter av Leo Strauss' sätt att studera politisk filosofi, samt hur denna delvis fruktbara approach kan (och bör) modifieras för att inte stå i konflikt med mera rimliga metaetiska utgångspunkter än dem som Strauss utgick från.

En sådan modifierad straussianism - en uppochnervänd eller inverterad straussianism kallar jag det ibland - tror jag är fruktbar för att studera gångna tiders tänkare, och detta exemplifierar jag i artikeln med Thomas Hobbes. En ståndpunkt jag för fram är att Hobbes' tänkande mycket väl kan ses som proto-demokratiskt, och att denna tolkning är minst lika intressant som att se honom som en förespråkare för monarkisk absolutism (vilket är standardläsningen).

Artikeln går att läsa i sin helhet genom denna länk.

söndag 10 november 2013

Värdet av konsekvent handlande

Jag tror man kan hävda att i stort sett all moralisk argumentation bygger på den outtalade attityden att ett konsekvent handlande är av godo. Sålunda kan man t.ex. hävda att om du anser att (1) allt mördande är fel, och om du (2) anser att dödsstraff är en form av mord så bör du, om du vill handla konsekvent, inte vara för dödsstraff.

Troligen är de flesta moralfilosofer ense om att personer som går emot s.k. giltiga slutledningar, t.ex. personer som ställer upp på premisserna 1 och 2, men som ändå är för dödsstraff, kan anses som inkompetenta i moraliska sammanhang. Deras åsikter behöver man i princip inte ta hänsyn till.

Frågan är dock varför jag skulle sätta något speciellt värde på att personer som inte delar min egen moral handlar konsekvent. Det skulle t.o.m. kunna vara fördelaktigt för mig att mina meningsmotståndare inte är konsekventa. De som är för dödsstraff torde anse det vara bättre att folk hyser den ovannämnda åsikten, men inte agerar konsekvent enligt den, än att de faktiskt agerar enligt sina principer.

Värderingen att man bör handla så konsekvent som möjligt är alltså en värdering som alla andra, som man kan förkasta eller omhulda efter behag. Och om man vill argumentera för att folk bör omhulda konsekvensprincipen så är det också på sin plats att man ger skäl för att den bör efterföljas. Man kan t.ex. hävda att ett samhälle där många agerar konsekvent rent empiriskt uppvisar andra karakteristika än samhällen där folk är inkonsekventa. Fast detta bygger förstås på att man har ett moraliskt intresse av just de karakteristika vi undersöker i detta fall.

Som vanligt när det gäller etik så hamnar man i en infinit regress. Men det går tyvärr inte att undvika (förrän man når axiomatiska intuitioner).

söndag 20 oktober 2013

Våldtäkt: ansvar och orsakssamband

Frågan om vem som har "ansvar" för en våldtäkt återkommer med jämna mellanrum. Senast har frågan kommit upp i samband med ett uttalande av Norges nya jämställdhetsminister. Minister Solveig Horne säger bl.a. att tjejer har ett ansvar att inte hamna i situationer där dylika övergrepp kan komma att ske. Detta är naturligtvis något som många har kritiserat; det blir ju på ett sätt att skuldbelägga offret som utsatts för ett allvarligt brott. För att få rätsida på denna debatt bör man dock göra en viktig distinktion, nämligen mellan den normativa dimensionen som gäller ansvar och den "sakliga" dimensionen som söker förklara orsakssamband.

Ansvarsfrågan handlar om att du bör ha rätten att bete dig på ett visst sätt och att du inte bör skuldbeläggas trots att ditt beteende kan bidra till att du hamnar i svårigheter. Att en kvinna klär sig sexigt och rör sig på otrygga offentliga platser nattetid ska m.a.o. inte ursäkta en våldtäktsmans beteende, och inte heller ska kvinnans rätt att anlägga detta beteende ifrågasättas  (inte heller ska förövarens straff minska p.g.a. kvinnans beteende).

Det kan dock inte förnekas att kvinnans beteende i detta fall kan ha varit en bidragande orsak till att våldtäkten skedde (sannolikheten att bli våldtagen varierar m.a.o. mycket stort beroende på vilken sammanhang man har placerat sig själv i). Man kan hävda att kvinnan har en moralisk rätt att uppträda som hon vill, men det tar inte bort detta beteende som orsak till våldtäkten. Detta innebär m.a.o. att i ett samhälle där det finns potentiella våldtäktsmän som går lösa så kan man mycket väl hävda att även om ingen kvinna är ansvarig för att ha blivit våldtagen så kanske de ändå måste göra valet att modifiera sitt beteende för att undvika att sätta igång den kausala kedja som leder till våldtäkt.

Man kan dra en paralleller till mera triviala brott. Ingen kan t.ex. förneka mig rätten att gå i tunnelbanan under rusningstid med plånboken synlig i en lättåtkomlig ytterficka, men om min plånbok blir stulen så går det knappast att förneka att mitt eget beteende bidrog som orsak till att fickstölden skedde. Men hur ska jag själv agera i detta fall: ska jag fortsätta hävda min rätt att bära min plånbok hur jag vill och satsa på att vi kan stigmatisera (eller bestraffa) ficktjuvar så effektivt att fickstölderna snabbt försvinner, eller ska jag acceptera att vi, åtminstone på kort sikt, inte kan utrota ficktjuveriet och börja bära min plånbok på ett sätt som inte är mitt föredragna sätt, men som ändå är mera säkert?

Om frågan gäller att minska antalet våldtäkter (eller fickstölder) är således frågan om ansvar ganska irrelevant, åtminstone om vår främsta ambition är att antalet brott ska minska. Om vi vill minska antalet våldtäkter så bör vi titta på vad som orsakar dem, inte vem som är "ansvarig" för dem (såvida vi inte vill hävda att ansvar endast är ett annat namn på bidragande orsak, och i sådana fall är det tydligt att våldtagna till viss del är ansvariga för våldtäkterna, precis som jag med mitt vårdslösa plånboksbärande delvis skulle vara ansvarig för fickstölden.)

Vad jag säger är alltså att för att ett brott ska ske måste det finnas både en brottsling och ett lämpligt offer. Om något av detta saknas kan inget brott begås. Kan man på olika sätt göra sig till ett mindre lämpligt offer (vilket man dock i vissa fall knappast kan) så minskar sannolikheten att bli utsatt för brott; men oavsett om man gör det eller inte så kan man fortfarande hävda att det moraliska ansvaret helt och fullt ligger på brottslingen. Vetskapen om var det moraliska ansvaret ligger gör dock inte brottet ogjort, och det är väl det som är pudelns kärna.

söndag 13 oktober 2013

Philip Pettit och den nya republikanismen

En av de modernaste politiska filosofierna är republikanismen (som inte har något att göra med amerikanska republikanska partiet). Ibland kallas det även neo-republikanism, eftersom dess förespråkare uttryckligen hämtar inspiration från en gammal republikansk tradition - man kan gå ända tillbaka till tänkare som Cicero, men oftast är nog Machiavelli den tidigaste som man hänvisar till.

Till stor del har denna nya republikanism uppstått tack vara Quentin Skinners till största delen idéhistoriska studier. Men en av dem som mest förekommer som riktningens försvarare i politisk-filosofiska sammanhang är Philip Pettit, vars bok Republicanism (1997) jag precis lagt ifrån mig - en bok som jag anser ha många svagheter.

Men först och främst: vad är den nya republikanismens huvudidé? Tanken är att utveckla ett frihetsbegrepp som varken är klart negativt (jag är fri i så måtto som inga hinder läggs för min aktivitet) eller positivt (jag är fri i så måtto som jag kan fullkomna mig själv som människa). Republikanismens frihetsbegrepp handlar istället om frihet som icke-dominans, d.v.s. att jag är fri i så måtto som jag inte är underkastad andra människors godtyckliga vilja. Rent praktiskt kan detta innebära att staten bör ha till uppgift att se till att fattiga människor inte är helt i händerna på sina arbetsgivare eller att kvinnor inte är helt i händerna på sina män. Någon typ av välfärdsstat tycks vara oundviklig, även om republikanismen med emfas hävdar att någon omfattande materiell utjämning inte följer av resonemanget (republikanism är alltså något annat än egalitarism).

Varför är då denna teori bättre, rent filosofiskt, än andra teorier? Tyvärr finns det inte mycket till argumentation i den riktningen i Pettits bok, så där blir han svaret skyldig. Boken handlar mer om att utveckla teorin än att försvara den, så när det gäller detta är det alltså inte argumenten för republikanism jag kritiserar, utan det är avsaknaden av argument jag kritiserar. Kanske kan en utilitarist som jag försvara något som liknar en republikansk samhällsordning av nyttomaximerande skäl, men troligen anser inte Pettit att det är av utilitaristiska skäl man ska bli republikan. Så frågan är vilket annat skäl man har att bli det.

Nej, det mest problematiska i boken är inte argumenten för republikanism (eftersom de argumenten inte finns där), utan Pettits demokratiteori. Som många andra så faller han för frestelsen att s.a.s. rigga sin demokratiska procedur så att det ska passa just det samhälle som han själv förespråkar. Han anser t.ex. att det ska krävas mer än en enkel majoritet för att ändra saker i icke-republikansk riktning. En majoritet på, låt oss säga, 53% som filosofiskt sett inte är republikaner (de kanske är t.ex. libertarianer eller radikala ekologister) ska ha vissa institutionella nackdelar emot sig om de vill ändra på samhället. Frågan är naturligtvis varför demokratin ska vara riggad på detta sätt till republikanismens favör? Är republikanismen "objektivt" mera "sann" än libertarianism eller ekologismen? Har republikaner skådat någon filosofisk sanning som berättigar dem att styra som filosofkungar (eller åtminstone ha större proportion i statsstyrelsen än deras blotta antal skulle berättiga om vi endast räknade huvuden)?

onsdag 25 september 2013

Patricia Mindus om Axel Hägerström

Det torde vara mycket ovanligt att böcker riktade till en internationell läsekrets skrivs om svenska filosofer. Det enda nämnvärda undantaget är nog Axel Hägerström (1868-1939). Patricia Mindus har i en bok från 2009 - A Real Mind - gjort en ganska hyfsad översikt av Hägerströms tänkande på olika områden. Det är dock ändå inte helt lätt att få grepp om många aspekter av Hägerström - han var ökänd för att uttrycka sig på ett svårgenomträngligt språk, och filosofer som uttrycker sig på ett komplicerat sätt brukar ofta vara svåra att översätta till ett enkelt språk.

Det förefaller dock som att Hägerströms s.k. värdenihilism är den mest lättbegripliga delen av hans filosofi, och såvitt jag kan bedöma som verkar det också vara den mest originella och bestående delen av hans tänkande, även om en del av rättsfilosofin också är intressant. Vad jag främst lade märke till i Mindus' bok var att även om Hägerström är känd som den förste systematiske nonkognitivisten inom metaetik, så finns det ett inslag av misstagsteori ("error theory") i hans metaetik.

Nonkognitivism innebär att värdeutsagor inte kan vara sanna eller falska; de liknar mera imperativ än utsagor om fakta eller dylikt. Misstagsteori innebär att moraliska utsagor oftast handlar om utsagor om världen (eller främst handlingar), men att eftersom de fakta man hänvisar till inte existerar så är utsagorna alltid falska. Om jag t.ex. hävdar att handlingen att stjäla har egenskapen "dålighet" så hänvisar jag till en egenskap vars existens inte kan fastställas, och därför är min utsaga om stöldens dålighet falsk.

Hur kunde då Hägerström vara både nonkognitivist och misstagsteoretiker. Jo, den senare teorin applicerar han specifikt på utsagor som har med vissa juridiska begrepp att göra, i synnerhet rättigheter. Han tycks mena att hänvisningen till t.ex. äganderätten är en hänvisning till vissa "magiska" föreställning som hade en roll i forntiden när lagarna om äganderätt började utvecklas, men som i modern tid har påvisats vara just magiska. Detta gäller också hänvisningar till hämndtanken inom straffrätten. Att hävda att någon förtjänar straff är att hänvisa till en magisk föreställning som är vederlagd. Rent politiskt innebär en hägerströmsk syn att det är meningslöst att motivera lagar med hjälp av sådana magiska begrepp. Enligt honom bör man istället motivera lagar med de faktiska fördelar som individerna i en stat får av att ha vissa lagar.

Tyvärr är Mindus' diskussion kring den misstagsteoretiska tolkningen av Hägerström lite för kortfattad (vilket gör att jag kan ha misstolkat det hela!). Själv brukar jag dock hävda att misstagsteori i realiteten brukar vara en sorts nonkognitivism om man synar den noga, och så är troligen fallet med Hägerström också.

Man kan dock tillägga att Hägerström när det gäller sin "dekonstruktion" (och genealogiska analys) av vissa juridiska begrepp tydligen kan betraktas som en föregångare till betydligt mera sentida strömningar: "This stringent and harsh criticism of the very basic elements of Western legal tradition - from ius to lex, from property to liberty, from rights to duties - should [...] be considered one of the first, if not the very first, attempt to perform a philosophical deconstuction of the cornerstones of law. Such attempts did not become current in philosophy until the end of the twentieth century with, for example, the famous deconstruction of sovereignty, justice and the like by Jacques Derrida".

Mindus sammanfattar Hägerströms "legacy" (vad är en bra översättning på det?) i fyra punkter:

1. "His political views inspired by cosmopolitanism, tolerance and advocacy for an open society"
2. "His ferocious deconstruction of nineteenth century legal dogmatism and its organic and holistic preconditions, such as the will, Volksgeist and so on"
3. "His unrelenting insistence on clarity in the concepts used for social analysis"
4. " His deep scepticism towards entanglements and overlappings of descriptive and normative discourse that inaugurated modern non-cognitivism".

(Se även denna tidigare bloggpost om Hägerström, som beskriver hans metaetik lite närmare.)

fredag 13 september 2013

Finns det något sådant som en opolitisk kyrka?

Även om jag inte är berättigad att rösta i kyrkovalet så kan jag inte (i egenskap av mediekonsument) undgå att få del av information kring det. Den reflektion jag främst gör som utomstående betraktare är att en nomineringsgrupp (parti), Frimodig kyrka, uttryckligen anser sig vara "opolitisk". När någon ger sig själv den beteckning blir jag oftast en smula orolig. Det betyder oftast i praktiken att man vill undandra vissa beslut från den politiska agendan, eftersom man anser att de inte hör hemma där, d.v.s. att besluten bör fattas utanför de politiska församlingarna. Att kalla denna linje opolitiskt är dock mycket ohederligt, ty att anse att vissa frågor inte bör fattas politiskt är i sig ett mycket starkt politiskt ställningstagande.

Det man kanske främst gör en koppling till (åtminstone om man är politisk teoretiker) är försök att hävda att det finns en självskriven gräns mellan det privata och det offentliga, och att t.ex. hävda att staten inte bör reglera sådant som familjeförhållanden. Vissa frågor bör helt enkelt inte "politiseras", utan besluten ska fattas av andra än de folkvalda. Nu finns det dock ett slagord som gör gällande motsatsen, att även det privata är politiskt: om det är motiverat (utifrån någon viss politisk filosofi) att ta upp fler och fler frågor som rör människors privatliv på den politiska agendan så bör det inte finnas hinder för detta.

Så vad åstadkommer man genom att kalla den förstnämnda positionen "opolitisk"? Jo, man ger något slags intryck att denna ståndpunkt är något slags naturlig "default position", och det är avvikelser från den som måste motiveras. Man lägger s.a.s. bevisbördan hos dem som vill vara "politiska". Det är ett retoriskt knep för att få den egna ståndpunkten att verka mera som sunt förnuft, medan motståndarsidan sysslar med oförnuftig radikalism.

Om vi då avmaskerar distinktionen mellan det politiska och det opolitiska, vad innebär det för kyrkopolitiken? Troligtvis följande: ståndpunkten att kyrkan inte bör uttala sig i (dags)politiska frågor måste beskrivas som precis lika politisk som den motsatta ståndpunkten. Att hävda att präster inte bör gå i Pride-parader (vilket prästen Anna Sophia Bonde tycks hävda) är i lika hög grad ett politiskt ställningstagande som att de bör gå i Pride-parader. Att säga att "Svenska kyrkan behöver jobba med sin insida" (återigen Bonde) är att göra det politiska valet att kyrkan i större grad bör vända sig ifrån vissa av yttervärldens problem.

torsdag 5 september 2013

Den religiösa nyttoparadoxen

Ibland roar sig ateister/agnostiker och troende med att komma samman och debattera "Guds" existens. Det sker måhända mycket sällan i Sverige, men på YouTube finns massvis med timmar att tröska igenom för den som är intresserad. Ett argument för en religions sanning som ofta kommer upp är dess nytta: utan religion skulle det inte finnas någon moral - folk skulle få för sig att vad som helst är tillåtet och all civilisation skulle bryta samman. (Detta är givetvis ett tacksamt argument att ta upp i debatter riktade till allmänheten, eftersom det är mera begripligt än t.ex. det s.k ontologiska gudsbeviset.)

Argumentet förekommer också hos många konservativa (eller liberalkonservativa) tänkare. Så ansåg t.ex. 1800-talsförfattaren Alexis de Tocqueville, som troligen hade en ytterst ljum religiös tro, att religion hade en särskild roll att upprätthålla de seder som är nödvändiga för att hålla samman ett samhälle där andra hierarkier har brutit samman. Ett steg längre gick F.A. Hayek på 1900-talet när han dels var helt öppen med sin ateism (eller åtminstone starka agnosticism), dels ansåg att gudstro kan vara mycket nyttigt om det är så att vissa använder den "metoden" för att vörda de spontant framväxta traditioner som (enligt Hayek) är nödvändiga för att upprätthålla den sorts liberalism han förespråkar.

Argumentet om religionens nytta verkar dock ha en viss paradox inbyggd i sig, åtminstone i så måtto som man samtidigt vill ha ett samhälle där fritt tänkande ska vara möjligt. Jag tror det var Thomas Paine som en gång påpekade att det är omöjligt att o-tänka någonting som man en gång har tänkt - har man väl lärt sig kritiskt tänkande så är det svårt att medvetet vara okritisk (det är väl som att försöka trycka tillbaka tandkrämen i tuben). Vad som krävs för att religionens nytta helt ska få genomslag är troligen något slags teokratiskt samhälle där utbildningen (om det finns någon värd namnet) ska vara utformad så att folk inte ens ska komma på tanken att tänka kritiskt.

Om man å andra sidan hävdar att folk i en upplyst värld borde upprätthålla den religiösa "fiktionen", trots att de inte tror att det finns någon substans bakom den, eftersom det är nyttigt för samhället, så är ju fiktionen helt onödig. Detta eftersom folk förstår att det bara är just en fiktion - de kan helt enkelt agera enligt logiken som "ursäktar" fiktionen istället.

Paradoxen består alltså i att om man använder argumentet om religionens nytta för att värva proselyter så kan man inte rimligen rikta sig till den person man försöker övertyga, ty om hen förstår argumentet så förstår hen också att det inte är något annat än en nyttig fiktion som åberopas. Argumentet om religionens nytta fungerar endast om man riktar sig till en (icke-religiös) despot som funderar på om hen ska upprätta ett teokratiskt styre där kritiskt tänkande undertrycks, eller å andra sidan slå in på en väg av allmän upplysning. Om argumentet förs på en öppen arena för alla medborgare så är det ett självförstörande argument.

Sedan finns det förstås mera sofistikerade apologeter som undviker nyttoargumentet, eftersom de inser att nyttan av en gudstro inte är detsamma som ett bevis för en guds existens. Men det är, som sagt, förståeligt att andra tar till argumentet eftersom det ter sig någorlunda lättbegripligt.

torsdag 29 augusti 2013

Den röda vetenskapen

Är sociologiska institutioner inget annat än samlingsplatser för vänstermänniskor? Något i den stilen hävdar iallafall Daniel Klein och Charlotta Stern i en artikel från 2006 ("Sociology and Classical Liberalism"). De beklagar i synnerhet att det tycks finnas ytterst få klassiska liberaler (i Sverige räcker det nog med att säga "liberaler" kort och gott) bland akademiskt verksamma sociologer.

Klein och Stern gjorde en undersökning bland medlemmarna i American Sociological Assocation (ASA) och fann att 82% av de akademiskt verksamma sociologerna vanligtvis röstar demokratiskt och 5% republikanskt (och 0% röstar på libertarianerna). I enkäten ingick också frågor där man skulle ta ställning till olika policyfrågor i stil med minimilöner, handelstullar etc. Svaren graderades från 1 till 5 och ju högre siffra, desto mer liberal anses respondenten vara. För att räknas som klassiskt liberal anser författarna att man bör ha i genomsnitt 4.0. Resultatet här var att inte en enda sociolog kom över 4.0, och 98% av dem låg under 3.0. Slutsatsen som görs är alltså att "the number of classical liberals who belong to the ASA is approximately zero".

Vad är då, enligt artikelförfattarna, de praktiska konsekvenserna av vänsterdominansen inom sociologin? Faktum är att ASA som kollektiv tycks göra vissa starkt politiska uttalanden då och då. De har bl.a. uttalat stöd för positiv särbehandling  och kritik mot Irakkriget. Däremot är det intressant att författarna nämner ASA:s kritik mot ett grundlagstillägg som skulle förbjuda samkönade äktenskap. Det må vara en fråga som skiljer demokrater och republikaner, men många liberaler torde nog hamna på "vänster"-sidan i denna fråga.

Så vad ska man göra om man är liberal och vill ändra på sociologin? Klein och Stern försöker visa hur man kan ha en liberal vinkel på sociologins huvudfrågor, till skillnad från den vänstervinkel som de anser sociologer brukar anlägga. De anser t.ex. att sociologer inte tydligt gör en skillnad mellan tvingande strukturer (huvudsakligen staten) och frivilliga dito. Själv är jag dock lite tveksam till detta. Om man nu vill att sociologi (och samhällsvetenskaper i allmänhet) ska vara så värderingsfria som möjligt så tycks det inte vara rätt lösning att försöka införa ideologiska motvikter enligt logiken "ont ska med ont fördrivas" (d.v.s. ersätta den förmodade förhandsinställningen "staten är god" med "staten är ond").

Lösningen torde istället vara att bygga vetenskapen kring tydliga kriterier på vad som ska anses vara ett gott forskningsresultat. Mycket av sociologin (säger åtminstone mina fördomar) kretsar kring kvalitativa (i betydelsen icke-kvantitativa) metoder där sådana tydliga kriterier ibland saknas, och sådant kan ibland vara gynnsam mark för ideologisk tillspetsning av forskningsresultaten. Lösningen på detta är tydliga och relevanta forskningsfrågor samt tydliga kriterier för falsifiering av resultaten. Och om man bygger sin forskning på vissa idealtypiska (medvetet förenklade) antaganden (t.ex. om mänskliga motivationer o.d.) så bör det framgå mycket tydligt vilka dessa antaganden är och i vilket syfte man gör dem.

onsdag 21 augusti 2013

Är det fortfarande kris i befolkningsfrågan?

Göran Hägglund (KD) föreslår i SvD en uppjustering av maxtaxan i syfte av att kunna minska barngruppernas storlek i förskolan. Jag har inte så mycket och säga om förslaget som sådant, men det fick mig att reflektera en smula kring det här med skattefinansierad barnomsorg, och i förlängningen till sådant som barnbidrag. Grundfrågan är helt enkelt: varför har vi allt detta?

Ett svar som, om jag inte misstar mig, var avgörande för införandet av barnbidrag var att Sveriges befolkning behövde öka (Alva och Gunnar Myrdal propagerade för saken i Kris i Befolkningsfrågan 1934). Men vid sidan av det syftet fanns även tanken att (och här litar jag på Wikipedia) levnadsstandarden skulle utjämnas mellan barnlösa och barnrika familjer och att minska antalet barn som lever i fattigdom.

Det intressanta är att två av dessa syften numera ter sig ganska irrelevanta. Att nativiteten i Sverige behöver öka verkar tveksamt. Är det inte bättre (i denna överbefolkade värld) att hålla landets befolkning uppe genom invandring, i kombination med att folk nöjer sig med ett barn, eller möjligen två? Och vad det gäller utjämning mellan barnlösa och barnrika familjer så kanske man kan fråga sig om denna utjämning verkligen är så önskvärd. Om det nu är så att det inte behöver födas så många barn, varför ska man uppmuntras att ha en stor familj (och varför ska resurser omfördelas från små till stora familjer)?

Ungefär samma resonemang tycks gälla för förskolan. Hägglunds förslag går i själva verket ut på att den ökade maxtaxan ska vara 100 kr för det första barnet, 67 kr för andra barnet och 33 kr för tredje barnet. Ju fler barn en familj har i förskolan, desto mindre kostar det alltså per barn. Om man å andra sidan utgår från att befolkningen inte behöver öka så borde principen vara tvärtom (och barnbidraget borde minska för varje barn utöver det första).

Allt detta innebär förstås (om man ska föra in klassdimensionen) att om de omvända principer jag diskuterade nyss införs så skulle det bli ett privilegium för de välbeställda att ha en stor familj. De som är fattiga skulle få välja mellan barnlöshet eller ytterligare fattigdom. Och att säga till fattiga att de inte bör skaffa barn just p.g.a. sin fattigdom är förstås tabu idag, så den lösningen fungerar naturligtvis inte. Möjligen skulle man kunna införa ett system där barnbidraget minskar (och förskoleavgiften ökar) radikalt när man föder sitt tredje barn. Om det nu är en "mänsklig rättighet" att skaffa barn (och få samhällets stöd med de kostnader som det medför), så kanske det är tveksamt om det är en rättighet att få samhällets stöd för att bilda en stor familj.

När allt kommer omkring finns det en gräns när vi måste ta eget ansvar för den livsstil vi väljer (till skillnad från saker som vi utan egen förskyllan drabbas av). Att barn medför kostnader kan ingen blivande förälder vara omedveten om. Frågan är bara hur mycket samhället är skyldigt att ta dessa kostnader.

söndag 11 augusti 2013

Identitetsminimalism

I några tidigare inlägg (se i huvudsak denna länk) har jag diskuterat begreppet "identitet", och jag har hävdat att jag personligen skulle uppleva det som intressantare att leva i en värld där folk fäster mindre vikt vid sin personliga identitet och strävar efter att bli av med de etiketter som man både sätter på sig själv och blir tilldelad av sin omvärld.

För att citera mig själv: "Mitt ideal är den identitetslösa människan, den som vägrar sätta etiketter på sig själv, den som aktivt strävar efter att inte visa med yttre attribut vilken (sub)kultur den tillhör. Världen skulle vara intressantare om man faktiskt skulle vara tvungen att spendera mer än två minuter tillsammans med människor för att komma underfund med vad de är för slags personer"

Detta kan även kopplas samman med min åsikt att en anledning att vara feminist och att sträva efter en värld där ens "identitet" inte avgörs av ens genus skulle vara en mera oförutsägbar, och förhoppningsvis mindre tråkig, värld (de detta blogginlägg).

Jag har letat förgäves efter något begrepp som kan göra rättvisa åt denna hållning, men nu tror jag att jag har kommit på ett lämpligt - ett begrepp som inte verkar existera i någon annan betydelse: identitetsminimalism. Så även om jag verkar någorlunda aktivt för att vara en person som man inte kan sätta etiketter på, så omhuldar jag gärna denna etikett, eller ska vi kalla den "anti-etikett".

Jag brukar säga för mig själv (och i sällsynta fall även till andra människor) att om folk som betraktar mig är oförmögna att fälla några snabba omdömen om t.ex. mina (populär)kulturella, religiösa eller politiska preferenser, mitt yrke eller min klasstillhörighet så har jag gjort något rätt. Den sentensen borde kunna fungera som något slags rättesnöre för en identitetsminimalist.

torsdag 8 augusti 2013

Är egoism oundvikligt?

Oavsett vilka värderingar vi har så är det med nödvändighet så att det är just våra värderingar. Man kan naturligtvis välja att anamma värderingssystem som redan finns utvecklade och färdigpaketerade, men det är ändå vårt eget val att anamma dem, och på så sätt blir det ett egoistiskt projekt att främja dem.

På vilket sätt skulle då en värdering kunna vara icke-egoistisk (jag undviker termen "altruistisk" här eftersom jag är tveksam till att det rättvisande skulle beskriva motsatsen till egoism i min mening)? Jag kanske skulle kunna hävda att min värdering är helt universalistisk. Den hävdar t.ex. att det är omoraliskt för alla människor att ljuga, överallt, när som helst. Just att jag yttrar värderingen är irrelevant eftersom den är universellt applicerbar.

Men att leva endast efter universaliserbara principer är uppenbarligen ingen nödvändighet. Den som resonerar i universalistiska ordalag utgår från den (vanligtvis) outtalade metaprincipen att godtagbara moraliska principer måste konstrueras efter vissa strikta regler. Men är då inte denna metaprincip en "egoistisk" princip? Det är min önskan att människors värderingar bör följa dessa regler.

Det är ganska populärt inom politisk filosofi att tala om samtycke mellan rationella (eller förnuftiga) individer. Principer för politisk samlevnad kan motiveras genom att de är sådana att förnuftiga individer skulle kunna komma överens om dem i en mer eller mindre idealiserad kontraktssituation. Frågan är dock varifrån man får metaprincipen att det är bättre att leva i en värld av "rationella" snarare än "irrationella" individer. Går detta inte att beskriva som en helt egoistisk preferens för en viss slags värld framför en annan?

Jag tror själv att politisk filosofi skulle bli en mera behändig verksamhet om man erkänner den fundamentala egoism som alla värderingar utgår ifrån, d.v.s. att alla värderingar är någons värderingar. Att ge uttryck för en värdering är att säga att det är min värdering, och att ge uttryck för en preferens för en viss etisk metod (regler som man anser måste styra en moralisk diskurs) är att uttrycka en individuell preferens för att leva i ett socialt sammanhang där just denna metod följs.

fredag 2 augusti 2013

Det problematiska BNP-måttet

Det hävdas ibland (och allt oftare på senare år) att bruttonationalprodukten är ett dåligt mått på ett lands välstånd, trots att det i huvudsak är BNP-tillväxt som de flesta (om inte alla) regeringars politik verkar syfta till. Sedan ett bra tag tillbaka finns alternativ som Human Development Index, som väger in utbildningsnivå och livslängd vid sidan av inkomst, men det finns även andra mått som försöker väga in mera "abstrakta" saker, som tillfredsställelse med livet o.s.v. Kritiken mot BNP som mått på framgång har naturligtvis även kommit från dem som anser att måttet inte tillräckligt väger in miljöförstörande verksamhet eller framtida generationers livsmöjligheter etc.

Schablonbilden är nog att BNP är något som prisas av ekonomer, kanske till och med "nyliberala" ekonomer, som endast ser siffror och pengar framför sig, och att kritiken mot detta tillväxtmått kommer från den gröna och/eller vänstra sidan. Men det finns även en kritik från "höger" (om man med det menar nåt slags libertarianism), i synnerhet från anhängare av Österrikiska skolan inom nationalekonomi. Jag stötte just på en artikel från 2004 av Randall Holcombe om detta ("National Income Accounting and Public Policy"), som var ganska intressant. Men jag har (åtminstone) en kritisk invändning.

För det första anser Holcombe att BNP-måttet är missvisande eftersom det inte kan räkna in förändringar i den typ av konsumtion som förekommer. BNP räknar i stort sett bara med kvantiteter; men en poäng med ekonomiska framsteg är det kan innebära en faktiskt förbättring av levnadsstandarden att kunna konsumera mindre av en mera högkvalitativ produkt, eller att få flera valmöjligheter kring produkter - BNP skulle kunna öka om man producerar ett större antal skor av samma modell, men vår faktiska välmåga kanske gynnas bättre av att mängden skor förblir den samma, men att vi får flera sorter att välja på (problemet i Sovjetunionen var t.ex. att de bestämde sig för att producera ofantliga mängder av vissa saker, men utan hänsyn till om det var just dessa saker som egentligen behövdes). Kort sagt så kan BNP enligt denna kritik inte väga in värdet av entreprenörskap. Detta är i stort sett en poäng som jag inte ser så mycket problem med - entreprenörskap är onekligen viktigt (bara man kommer ihåg att värdet av entreprenörskap måste vägas mot andra värden) och det fångas troligen inte särskilt bra av det traditionella BNP-måttet.

En andra kritik har jag dock svårare att godta. Holcombe anser att BNP blir missvisande hög för länder som spenderar mycket på offentlig konsumtion; detta eftersom de tjänster som staten producerar borde ha värdet noll i nationalräkenskaperna, eftersom de inte har ett marknadspris. Kostnaden för att producera en motorväg bör alltså inte ingå i BNP, speciellt om man låter folk åka på den gratis; detsamma gäller polisen och brandkåren. Resonemanget är alltså att om något inte säljs så har det inget marknadsvärde och ska därmed inte tas med i BNP.

Detta är dock ett underligt resonemang. Jag kan inte se att det skulle finnas någon essentiell skillnad på de "priser" som betalas för ett bilköp på den privata marknaden och det pris som betalas för en motorväg genom skattsedeln. Det finns naturligtvis en skillnad i att det senare sker genom tvång (åtminstone för den minoritet som inte gått med på vägbygget), men huruvida ett köp sker genom tvång eller ej kan knappast utgöra en skillnad man kan ta hänsyn till i en ekonomisk analys. Om staten instiftade en lag att alla Sveriges medborgare måste köpa fem glassar om året (medan de förut bara köpte tre) så skulle BNP öka, likväl som BNP skulle öka om folk frivilligt köpte fem glassar om året (allt annat lika).

Sedan kan man naturligtvis hävda att det finns fall där saker produceras mera effektivt av den privata sektorn, och att det "pris" man sätter på den offentliga varan eller tjänsten när BNP ska räknas fram är överdrivet högt (jämfört med en hypotetisk fri marknad för varan eller tjänsten i fråga). Men detta är något helt annat än att automatiskt sätta värdet på den offentliga tjänsten till noll.

(Till sist kan också tilläggas att frågan om tvånget självklart är en viktig etisk fråga, likväl som frågan om huruvida man kan tolerera ineffektiva offentliga tjänster i t.ex. fördelningssyfte; men dessa frågor kan vi lämna därhän, eftersom Holcombes tanke var att göra en "rent" nationalekonomisk poäng.)

söndag 28 juli 2013

Lena Andersson om demokrati

I en färsk ledare i DN tar Lena Andersson upp en diskussion kring demokrati. Hon kritiserar ståndpunkten att demokrati innebär att "medborgarna får rösta till ett parlament i fria val med flerpartisystem och utifrån resultatet genomdriva majoritetens önskemål." Enligt Andersson innebär demokrati också "rätten att slippa valutslag". Detta innebär t.ex. att trots att vissa lagar röstas igenom enligt den ovannämnda proceduren så kan besluten ändå vara "odemokratiska" eftersom det inte respekterar individens "rättighet" att slippa (vissa) valutslag.

Vi hamnar dock i svåra begreppsliga svårigheter om vi ska låta "demokrati" stå för något annat än proceduren för att fatta beslut (d.v.s. inte låta beslutens "kvalitet" ingå i definitionen). Andersson diskuterar t.ex. sharialagar som "odemokratiska" även om de röstats fram enligt en formellt demokratisk procedur. Låt oss ta frågan om sexualmoral. Om svenska riksdagen imorgon (åter)kriminaliserade homosexuella handlingar, skulle Sverige då upphöra att vara en demokrati?

Mitt eget svar skulle vara nej. De enda beslut som jag betraktar som odemokratiska är de som kränker de rättigheter som är nödvändiga för att upprätthålla den demokratiska processen. Det är alltså inte odemokratiskt att förbjuda homosexuella handlingar, men det är odemokratiskt att inskränka människors rätt att yttra sig om detta förbud (eller propagera för att ta bort det), eller att avskaffa rösträtten för homosexuella.

Mycket av problemen kring debatten kring demokrati (åtminstone utanför de akademiska seminarierummen) är att alla debattörer upplever att man måste vara för demokrati. Följden av detta blir att man definierar demokrati så att den stat som bäst uppfyller ens egen ideologi ska betraktas som den mest demokratiska. Socialister kan hävda att endast en stat med ekonomisk jämlikhet är "sant" demokratisk, medan en liberal kan hävda att endast en stat med starka konstitutionella skydd för t.ex. ekonomisk frihet är "sant" demokratisk.

Men låt oss istället vara tydliga. Om vi låter ordet demokrati för sig självt stå för proceduren att fatta beslut enligt majoritetens vilja, så kan vi använda andra ord för att uttrycka våra substantiella ideologiska preferenser. Socialisten kan säga att Sverige är visserligen en demokrati, men ingen socialistisk demokrati o.s.v. Och vad det gäller Lena Andersson så kan hon säga att hon föredrar en liberal konstitutionalistisk demokrati, istället för den "populistiska" demokrati vi har idag (i Sverige finns, m.a.o. inte särskilt starkt skydd för de rättigheter Andersson vurmar för - det räcker med ett enkelt majoritetsbeslut för att återigen kriminalisera homosexualitet eller för den delen att införa hela [eller det mesta av] sharia-katalogen om vi så skulle vilja).

Kort sagt, en demokrati kan endast upphöra att vara demokratisk om det fattas beslut som upphäver de rättigheter som är nödvändiga för att upprätthålla den demokratiska proceduren. Demokratin upphävs inte bara för att en viss minoritet råkar ogilla de beslut som fattas.

fredag 12 juli 2013

Absolut och relativ fattigdom

Så här i sommartid är det dags att diskutera barnfattigdom igen (åtminstone gjorde man det i Studio ett idag). Tidigare i år när frågan var på tapeten var det en kritisk fråga huruvida man skulle diskutera fattigdom i relativa eller absoluta termer. När alla i samhället blir rikare men klyftorna mellan klasserna består så står den relativa fattigdomen stilla (men den kan också öka), medan den absoluta fattigdomen minskar.

Vilket är då viktigast när det gäller just barnfattigdom: att minska den relativa eller absoluta fattigdomen? När frågan kom upp idag så tycks problemet mest handla om att olika barn jämför sig med varandra och mår sämre ju sämre de klarar sig i denna jämförelse. Verkar vara ett solklart fall av att det är den relativa fattigdomen som är problemet. Men troligtvis minskar problemet ju högre upp man kommer på rikedomsstegen. Jag har svårt att tänka mig att den övre medelklassens barn mår särskilt dåligt för att de inte kan göra samma saker som skolkamraterna från överklassen.

Men här är problemet att vi har rätt långt kvar tills den absoluta fattigdomen har minskat så mycket att alla barn har det så bra att de slipper må dåligt p.g.a. sin relativa fattigdom. Alla kan inte tillhöra medelklassen eller uppåt. Så om man är intresserad av att minska det lidande som kommer sig av barns relativa fattigdom så måste man ta till en del politiska medel.

Sedan finns det naturligtvis de som anser att man aldrig bör ta till politiska medel för att minska fattigdomen. Människor blir fattiga eller rika beroende på hur de använder sin frihet; varken relativ eller absolut fattigdom är en fråga för politiker, utan för enskilda människor. Jag ansvarar för mina barn, och du för dina. Motsatsen skulle vara en renodlad konsekventialism som hävdar att det inte är individens ansvar för sin egen (och sin familjs) fattigdom som är det intressanta, utan hur mycket människor lider av sin fattigdom. I det förstnämnda fallet är, som sagt, varken relativ eller absolut fattigdom något som politiker ska bry sig om; i det senare fallet är båda högst relevanta.

Men det intressanta är att många tycks inta en mellanposition: politiker har ett ansvar för att avhjälpa den absoluta fattigdomen, men inte den relativa. Frågan är hur man motiverar denna hållning. Man skulle t.ex. kunna vara utilitarist och hävda att åtgärder mot absolut fattigdom är mera effektiva när det gäller att minska lidandet än åtgärder mot relativ fattigdom; men det är sällan man stöter på det argumentet. Jag misstänker att det istället ofta rör sig om något slags "socialliberalism", att staten bör se till att människor har en grundtrygghet, men att resten s.a.s. är deras eget ansvar.

Som politisk filosof känner man sig dock ofta lite otillfredsställd av en sådan hållning, eftersom det brukar saknas något argument bakom det hela. Utilitarism (både relativ och absolut fattigdom är relevant) och libertarianism (varken relativ eller absolut fattigdom är relevant) existerar som utarbetade alternativ. Min uppmaning till dem som intar mellanpositionen blir sålunda att förklara för mig varför absolut, men inte relativ fattigdom är politiskt relevant.

fredag 14 juni 2013

En kritik av civil olydnad

Det här med civil olydnad anser jag vara ett ganska problematiskt fenomen, åtminstone när det sker i demokratiska stater (vilket det ju i och för sig finns rätt få av). Med civil olydnad menar jag medvetet åsidosättande av lagar i syfte att uttrycka en principiell protest mot lagen ifråga. Detta skiljer alltså civil olydnad från "vanlig" brottslighet, där förövaren inte agerar i syfte att lyfta principer, utan endast för egen vinning. En annan skillnad är viljan att göra sig tillgänglig för bestraffning.

Den vanliga typen av brottslighet är inte problematisk ur något filosofiskt perspektiv. Det finns alltid människor som helt enkelt väljer att bortse från lagar för (t.ex.) personlig vinnings skull, och deras handlingar bygger (vanligtvis) inte på några uttalade principresonemang som vi kan underkasta en logisk analys.

Så vad är då problemet med civil olydnad? Eftersom personen som praktiserar detta implicit underkänner demokratiskt fattade beslut blir man ju nyfiken på vilka grunder personen ifråga har för att göra detta. Jag kan egentligen tänka mig tre huvudargument: (1) demokratiska beslut bör underkännas om de inte passar mig; (2) demokratiska beslut bör underkännas om de går emot det som är objektivt rätt; (3) lagarna är inte alltid ett uttryck för majoritetens sanna vilja.

Argument 2 kan vi förkasta direkt, eftersom det är ganska nonsensartat att tala om någonting som objektivt rätt. I själva verket innebär ett uttalande av typ 2 i praktiken samma sak som argument 1, eftersom att säga att något är "objektivt" rätt oftast innebär ett slags emotionell förstärkning av ens subjektiva moraliska preferens.

Så vad sägs då om argument 1? Att hävda att lagar bör förkastas bara för att de inte passar mig ter sig i realiteten som ett argument för anarkism, d.v.s. att det aldrig kan vara legitimt att bestämma över någon annan människa. Detta argument fungerar naturligtvis för de utövare av civil olydnad som också är anarkister. Men då blir naturligtvis frågan hur man ska hantera motsättningar mellan folk som förkastar den anarkistiska tesen och de som är anhängare av den. Om majoriteten anser att det är legitimt att i vissa fall bestämma över andra och en minoritet inte anser det så är vi tillbaka på ruta ett igen, varvid vi måste åberopa något annat argument än 1.

Återstår alltså argument 3. Jag antar att resonemanget kan låta något i stil med följande: "folkmajoriteten vill egentligen inte ha lag X, men politikerna lyckades klubba igenom den genom att föra folket bakom ljuset på olika sätt". Detta är ett argument som fungerar till den grad som staten ifråga är odemokratisk. Som jag nämnde ovan så gäller mina dubier endast civil olydnad i demokratiska stater. När det är uppenbart att det är en minoritet som styr kan det ju mycket väl vara så att de som utövar civil olydnad endast ger uttryck för den åsikt som de (förhoppningsvis på goda grunder) antar att folkmajoriteten skulle gett uttryck för om de tillfrågats i fria val.

Det problematiska gällande argument 3 handlar om när civil olydnad utförs i länder som Sverige - ett land som troligen är bland de mest demokratiska i världen. I Sverige har vi ganska "rent" majoritetsstyre, d.v.s. att en regering endast kan bildas om den inte har en majoritet emot sig i riksdagen. Minoritetsstyre kan m.a.o. endast förekomma med majoritetens samtycke (och det sker endast eftersom majoriteten är splittrad och föredrar att inte sitta i regeringen framför att sitta i en regering med partier de inte kan kompromissa med). Dessutom har svenska folket relativt goda möjligheter att granska vad politikerna sysslar med. Lägger man till det faktum att den politiska korruptionen och lobbyismen är relativt låg så kan man konstatera att om det finns något land där folkets vilja i någorlunda stor mån reflekteras i parlamentets vilja så är det Sverige.

Allt detta gör att jag är ganska skeptisk när det gäller civil olydnad i demokratiska stater (och i synnerhet i stater som Sverige). Ska man ifrågasätta legitimiteten i demokratiskt fattade beslut så anser jag att man bör ha goda argument. Men, som sagt, "vanlig" brottslighet handlar inte om argument, så om de som gillar civil olydnad vill skilja sig från vanliga brottslingar så bör de ge oss de argument som brottslingarna inte tillhandahåller.

måndag 27 maj 2013

Bör Lövfen ge tydliga besked i regeringsfrågan?

En reflektion kring ekots lördagsintervju med Stefan Löfven: första frågan gällde regeringsbildningsfrågan efter nästa val. Jag kan inte nog understryka hur tråkig jag tycker den frågan är. Den är förståelig, eftersom sådana strategifrågor är så enkla för journalister att fokusera på, men själv måste jag erkänna att jag ser det som ett ganska härligt spänningsmoment att inte veta exakt hur regeringen efter ett val kommer att se ut.

Men mera allvarligt så har jag mera förtroende för ett parti som inte binder sig vid masten innan valet är avgjort. Efter valet förväntar jag mig att den partiledare jag röstar på sätter sig i hårda förhandlingar med alla potentiella regeringspartners för att se till att jag som väljare får ut så mycket som möjligt av att ha röstat på just det partiet. Men att avslöja exakt hur långt man är beredd att gå innan förhandlingarna börjat ter sig som en väldigt dålig utgångsposition.

Så mitt besked till Löfven (och alla andra partiledare/språkrör) är detta: fortsätt tiga i regeringsfrågan! Denna uppmaning kommer naturligtvis inte följas av allianspartierna, men för deras del kan jag alltså säga att de inte får några pluspoäng i min bok bara för att de är bergfasta i regeringsfrågan.

Och sedan vore det intressant att veta hur till exempel FP-väljare (kanske främst potentiella väljare) ser på denna bergfasthet: är alla FP-sympatisörer så säkra på att de inte kan få igenom mer av sitt partiprogram genom att sätta sig vid förhandlingsbordet med Löfven? Och hur många röster tappar de genom att konsekvent vägra denna samverkan (som faktiskt ganska allvarligt övervägdes av Bengt Westerberg på 1980-talet)? Jag såg för ett antal år sedan en opinionsundersökning om hur väljarnas favoritkoalitioner skulle se ut, och S+FP kom ganska högt upp, om jag minns rätt...

måndag 13 maj 2013

Ett första test för debattsugna moralfilosofer

För den som anser att man har kommit på en briljant etisk/politisk-filosofisk princip (eller vill försvara en redan existerande princip) skulle jag föreslå att man - innan man går ut och försvarar den med övertygelse - gör följande tankeexperiment, som jag skulle vilja kalla parallella-världar-experimentet:

Tänk dig en parallell värld (värld B) som har samma grundförutsättningar som vår egen (värld A), men i vilken människorna lever helt enligt den normativa princip (p) som du förespråkar. Vad du sedan bör kunna svara på är vad det är som gör att värld B är bättre än värld A. Om du svarar: "värld B är bättre än värld A eftersom värld B lever enligt p", så finns det i princip tre tolkningar av ditt svar att göra (varav två är djupt otillfredsställande).

Tolkning 1: du har gjort ett cirkelresonemang. Värld B är bättre för att de lever enligt p, och p är en bra princip eftersom människorna i värld B lever efter den. Problemet med detta är naturligtvis att hela resonemanget är tomt och intetsägande (som normativt resonemang betraktat).

Tolkning 2: det finns någon annan princip bakom p som gör att värld B är bättre. Att värld B lever efter p gör att den världen får kvaliteten q, vilken värld A saknar. Problemet med detta är dels att du från början var "oärlig" med vilken princip du ville försvara, eftersom det i detta fall är q och inte p som är din grundläggande normativa princip; dels att du måste gå tillbaka och underkasta q samma test som p just har misslyckats med.

Tolkning 3: du hänvisar till en intuitiv princip som inte kan underkastas något vidare rationellt bevis. Du hävdar m.a.o. att p är intuitivt tilltalande för dig, men du kan inte bevisa att den skulle vara objektivt bättre än någon annan princip (t.ex. q). Problemet med denna tolkning uppstår endast om man anser att obevisbara axiom inte kan godtas som en startpunkt i ett etiskt resonemang.

Jag tror att de flesta moralfilosofer (och politiska filosofer) hamnar under tolkning 2, och problemet med detta är att det oftast är högst oklart vilken den bakomliggande principen är. Tolkning 1 kan man också göra ibland (fast kanske mera sällan än man tror), även om många filosofer diskuterar på ett sätt som gör att cirkelresonemanget inte alltid går att upptäcka omedelbart. Vad det gäller tolkning 3 så förekommer det sällan att man öppet och tydligt säger att man utgår från ett obevisbart axiom, men en hel del filosofer gör nog det utan att säga det rakt ut.

Det största problemet inom moralfilosofin är nog dock att många vill utesluta tolkning 3 som en möjlig utväg, eftersom de anser att det måste finnas någon moralisk princip som kan bevisas vara bättre än alla andra. Själv kan jag dock inte se att det skulle finnas någon annan lösning än tolkning 3 som är problemfri; och när jag själv underkastar min moraliska princip (utilitarism) parallella-världar-testet så menar jag att värld B är bättre än värld A för att människorna i värld B är lyckligare än människorna i värld A. Men om någon undrar varför lycka i sig är bra så kan jag inte annat än hänvisa till min personliga intuition. Om någon har intuitionen att t.ex. lidande är det enda som är gott i sig självt så kan jag bara säga att jag inte delar den intuitionen.

Min utilitaristiska princip tycks alltså klara testet. Gör din favoritprincip det?

lördag 4 maj 2013

Hayek om Hayek

Det finns en liten volym med titeln Hayek on Hayek. An Autobiographical Dialogue som består av några självbiografiska anteckningar av F. A. Hayek med en del intervjufrågor insprängda. När jag själv lade denna bok ifrån mig häromdagen så kan jag inte påstå att jag fått så mycket intressant till livs, och det är svårt att rekommendera boken till människor som inte har just Hayek och/eller österrikiska skolan (den nationalekonomiska inriktningen) som specialintresse.

Hayek har också själv påpekat att hans liv varit relativt fritt från spektakulära händelser, och vad det gäller smaskiga anekdoter i boken så finns det inte mycket att hämta. Mest underhållande är kanske Hayeks anekdoter kring personer han stötte på när han var professor vid London School of Economics på 1930-talet. Förutom berättelserna kring den tydligen tämligen inkompetente Lord Beveridge ("director" för LSE fram till 1937) framstår de om den marxistiske statsvetaren (m.m.) Harold Laski som mest avslöjande.

Sålunda hävdar Hayek att "[e]ven among his friends today, they recognize that he was a pathological liar". Laski skulle t.ex. ha hittat på en historia om att han hade hittat fyra tidigare okända brev mellan Rousseau och Voltaire gömda i en pärmen till en bok (en historia som kanske mest är av intresse i ljuset av både Hayeks och Laskis speciella intresse för boksamlande). Hayek anför även följande historia för att karakterisera Laski:

"[At one time] Harold Laski was entertaining us, lecturing about the beauties of the Russian system, and was interrupted by the announcement of the news. We were all listening to the BBC, I believe, at half past seven, and the news came through of the Stalin-Ribbentrop pact, and afterwards Laski behaved as if he had never in his life said a good word about the Bolsheviks [...]. He didn't seem to remember what he had said for the preceding twenty years of his life".

Annars tycker jag Hayeks diskussion om (det intellektuella) förhållandet till Milton Friedman ("ledare" för den s.k. Chicago-skolan) var ganska intressant. En del tycker kanske: Friedman, Hayek - sak samma, nyliberaler som nyliberaler (om det nu är rätt etikett för dem). Men faktum är att även om de var lika varandra i praktisk politisk åskådning så var de kritiska mot varandra när det gällde ekonomisk metodologi. Hayek skriver:

"[The Chicago School proponents] are in effect macroeconomists and not microeconomists [...]. And this is a continual problem for me. [...] They believe economic phenomena can be explained as macrophenomena, that you can ascertain cause and effects from aggregates and averages. But although in a sense it seems to be true, there is no necessary connection. [...] The reason why it [the observation that every period of inflation ends with a crash] happens cannot be accounted for by macroeconomic analysis. [...] Now that [reasoning] Milton Friedman just pooh-poohs. [...] You know, one of the things I often have publicly said is that one of the things I most regret is not having returned to a criticism of Keynes's treatise, but it is as much true of not having criticized Milton's [Essays in] Positive Economics, which in a way is quite as dangerous a book."

En sista sak jag kan nämna är Hayeks personliga (om än inte politisk-instrumentella) inställning till religion: "By the age of fifteen, I had convinced myself that nobody could give a reasonable explanation of what he meant by the word 'God' and that it was therefore as meaningless to assert a belief as to assert a disbelief in God". Låter som ignosticism i ett nötskal (en åskådning som jag själv i stort sett omfattar).

fredag 26 april 2013

Trender i politisk teori 1973-2013

Kalenderbitaren i mig tänkte att det kanske skulle vara roligt att göra en (helt ovetenskaplig) undersökning av vilka politiska teoretiker/filosofer som mest fångat forskarnas intresse mellan 1973-2013. Jag kollade helt enkelt vilka namn som nämns i artiklarnas rubriker i följande tre tidskrifter: Political Theory, Philosophy & Public Affairs, samt The Review of Politics. Det totala antal namn som förekommer är omkring 90-100 (jag uteslöt en del av olika orsaker). Den totala topplistan för åren 1973 till 2013 är (siffrorna inom parentes är antalet artiklar där namnet förekommer i rubriken):

  1. Locke (54)
  2. Marx (48)
  3. Rousseau (44)
  4. Hobbes (41)
  5. Arendt (40)
  6. Aristoteles (37)
  7. Platon (34)
  8. Strauss (34)
  9. Rawls (32)
  10. Hegel (28)
  11. Machiavelli (28)
  12. Kant (26)
  13. Tocqueville (22)
  14. Nietzsche (19)
  15. Habermas (18)
  16. Foucault (17)
  17. Mill (15)
  18. Burke (15)
  19. Oakeshott (14)
  20. Madison (12)

Inte så stora överraskningar kan man kanske säga. Möjligen uppstår vissa skevheter av att de olika tidskrifterna har lite olika inriktning. Review of Politics drar t.ex. upp siffrorna för Strauss rätt mycket (och att Madison kommer upp på 20:e plats beror rätt mycket på denna USA-centrerade tidskrift). Om vi tittar på trendutvecklingen från 1970-talet idag kan vi titta hur det såg ut under de enskilda decennierna:

1973-1983

  1. Marx (26)
  2. Rawls (11)
  3. Hobbes (10)
  4. Locke (9)
  5. Rousseau (8)
  6. Arendt (6)
  7. Platon (6)
  8. Hegel (6)
  9. Aristoteles (5)
  10. Weber (5)
1983-1993

  1. Strauss (16)
  2. Marx (15)
  3. Arendt (14)
  4. Machiavelli (14)
  5. Locke (12)
  6. Hegel (12)
  7. Foucault (12)
  8. Hobbes (11)
  9. Aristoteles (11)
  10. Kant (10)
1993-2003

  1. Aristoteles (11)
  2. Arendt (10)
  3. Locke (10)
  4. Hobbes (10)
  5. Rousseau (10)
  6. Platon (10)
  7. Strauss (8)
  8. Hegel (8)
  9. Habermas (6)
  10. Heidegger (6)

2003-2013

  1. Locke (23)
  2. Rousseau (17)
  3. Platon (11)
  4. Aristoteles (10)
  5. Arendt (10)
  6. Hobbes (10)
  7. Tocqueville (10)
  8. Kant (9)
  9. Rawls (9)
  10. Strauss (7)

Vi kan notera att de flesta namnen håller sig ganska stabilt på topp-tio-listan. Det mest anmärkningsvärda är det sjunkande intresset för Marx, från 1:a plats 1973-1983 till 21:a plats 2003-2013 (men som vi såg så hade han sådant försprång att han ändå klarar den totala 2:a platsen). En annan sak som jag själv tyckte var en smula anmärkningsvärt var att Heidegger lyckades klamra sig upp till en 10:e plats (strax före Rawls och Kant) under 1993-2003. Jag förväntade mig för övrigt att Rawls skulle klara sig något bättre och att Arendt kanske inte skulle vara så stabil på höga placeringar.

tisdag 23 april 2013

Könsneutrala äktenskap: när slår vågen över?

Idag nås vi av nyheten om att Frankrike tillåter människor med samma kön att gifta sig (och adoptera barn). Det är det fjortonde landet i världen som går denna väg och det är tillåtet i ett antal delstater i USA. För en "politisk korrekt" människa känns det onekligen som att världen i små steg blir en bättre plats till följd av detta och att trenden troligen kommer att gå i denna riktning (även om det alltid kan se tillfälliga bakslag).

I fall som dessa är det intressant att reflektera kring andra frågor som en gång i tiden varit kontroversiella men som det idag råder (praktiskt taget) allmän konsensus kring. Avskaffandet av slaveriet, införandet av allmän rösträtt, kvinnlig rösträtt o.s.v. är frågor som många har kämpat emot, men det har alltid kommit en vändpunkt när vågen s.a.s. slår över till den "progressiva" sidan, och de som har stått fast på fel sida (sett ur vårt perspektiv) har mest blivit pinsamma fossiler (ibland till den grad att deras sentida partifränder försökt med historieförfalskning och hävdat att de trots allt alltid stod på rätt sida...).

Så frågan är om vi befinner oss nära den punkt där motståndarna mot könsneutrala äktenskap gör bäst i att ändra uppfattning eller dra sig tillbaka i dimmorna? Detta ifall de är måna om att inte bli betraktade som fossiler överkörda av historiens framåtskridande alltså; men det finns naturligtvis alltid folk som inte har så mycket emot att bli betraktade som sådana (det kan fungera som en "identitet" så bra som någon). Och man kan ju alltid chansa på möjligheten att trenden inte är vad den synes vara, att folket kan baxas tillbaka på den gamla vägen; men det kan ju också vara högst riskabelt...

Hur som helst är det kanske ett mått på skickligt politiskt "entreprenörskap" att i tid inse åt vilket håll vinden blåser - goda exempel på detta är kanske både Alf Svensson och Göran Hägglund (KD), som oftast varit en smula liberalare än sitt partis gräsrötter och sålunda lyckats undvika en alltför tung fossilstämpel. Deras skicklighet som politiker (om vi räknar skicklighet som att lyckas hålla sig kvar i riksdagen) har nog hängt mycket på att inte alltför starkt ta strid i frågor frågor som abort eller just homoäktenskap. De har insett i tid när vågen är på väg att slå över till en annan sida.

tisdag 16 april 2013

Podcast för förnuftighetsnördar

Jag tycks ha svårt att komma på något intressant att blogga om (d.v.s. sådant som kan intressera flera än mig själv), så just nu nöjer jag mig med att tipsa om en mycket bra podcast: The Skeptics' Guide to the Universe. Själv har jag nyss upptäckt den och eftersom jag börjar från starten 2005 så har jag mycket lyssning framför mig...

tisdag 2 april 2013

Jämlikhet som mål eller medel

Jag har äntligen kommit mig för att läsa Jämlikhetsanden (The Spirit Level) av Richard Wilkinson och Kate Pickett, som var så omdebatterad för ett par år sedan. Deras slutsats är att länder med jämnare fördelning av rikedomar visar bra resultat på en rad områden som de flesta värderar: mental och fysisk hälsa, brottslighet, social rörlighet; och de hävdar att jämlikheten är till fördel inte bara för dem som har det mest sämst ställt, utan att även folk högre upp på inkomstskalan får bättre hälsa och dylikt i mera jämlika länder. Viktigt är också att de hävdar att det finns ett orsakssammanband mellan ojämlikhet och dålig hälsa, brottslighet etc. - d.v.s. att det är ojämlikheten i sig som (främst genom psykologiska mekanismer) skapar dåliga resultat på dessa områden (i ett ojämlikt samhälle känner man t.ex. mera stress över sin position i samhället, vilket i sin tur kan påverka saker som mental hälsa och våldsbenägenhet).

Nåväl, man kan tycka vad man vill om resultaten, men själv vill jag säga att detta ändå är den metod som man bör använda för att komma på vilken politik som är bäst - man bestämmer sig för vad som är viktigt att främja, bestämmer vilka (någorlunda mätbara) indikatorer som är relevanta, och sedan ser man vilken politik som verkar få bäst utfall på dessa indikatorer. Nu råkar jag ju vara övertygad utilitarist så jag anser att de indikatorer på ett "gott" samhälle som Wilkinson och Pickett valt ut är högst relevanta, men man kan naturligtvis använda denna metod om man värderar andra saker än (mätbart) välbefinnande.

En sak som jag i övrigt reflekterade över var vissa citat från recensioner som fanns i denna upplaga, i synnerhet detta av Ulf Bjereld: "Vänstern kan nu genom Wilkinson och Picketts bok på allvar hävda att jämlikhet inte bara är ett moraliskt värde i sig, utan också ett väldigt praktiskt verktyg i bygget av det goda samhället". Som tur är Jämlikhetsanden mycket användbar även om man inte ställer upp på att jämlikhet är ett "moraliskt värde i sig", vilket jag själv uppfattar som en absurd ståndpunkt. Om (materiell) jämlikhet är bra eller inte måste avgöras av konsekvenserna av jämlikheten.

Detta innebär i och för sig att i den mån som jag är vänstermänniska så är jag en ganska trolös sådan. Om det visade sig att ojämlikhet inte alls har de negativa konsekvenser som Wilkinson och Pickett hävdar, skulle jag inte alls vara intresserad av jämlikhet. Om det finns studier, vilka beaktar forskningsresultat av minst samma kvalitet (jag ger sålunda kritikerna en viss "benefit of the doubt" - det räcker med att deras mot-visioner håller Wilkinson och Picketts vetenskapliga nivå, varken mer eller mindre), som hävdar att någon helt annorlunda typ av politik (än den vänsterpolitik som förordas i Jämlikhetsanden) får bra utfall på samma variabler så ska jag omedelbart överge vänstern. Som utilitarist tar jag bara hänsyn till lyckan i samhället (så länge vi talar om demokratier), och om jag har själ att tro att en värdekonservativ, nyliberal eller ekologistisk politik (för att ta några exempel) åstadkommer det, så är det där jag hör hemma.

lördag 30 mars 2013

Kan vetenskapen avgöra vad som är omoraliskt?

Vad kan vara mera passande under denna helg av andligt reflekterande (för inte vanhelgar ni väl påskhögtiden med att syssla med andra saker?!?) än att titta på en debatt (från 2010) som ställer frågan huruvida vetenskapen kan avgöra vad som är rätt och fel (se denna länk). Låt mig ge en resumé av ståndpunkterna, så kan ni kolla själva om det verkar intressant innan ni bestämmer er för om det är värt att lägga två timmar på att se det hela med egna ögon...

På ja-sidan var ståndpunkterna följande:

Neurovetaren och ateism-förkämpen Sam Harris tycktes utgå från att utilitarism (minimera lidande och maximera välbefinnande) är ett slags självklarhet, och eftersom vetenskapen kan hjälpa oss att visa hur vi kan nå tillstånd av högre välbefinnande så kan svaret på huvudfrågan också sägas vara ja - vetenskapen kan visa oss vad som är rätt och fel. Under frågestunden utvecklade han sina åsikter lite mer, och det visade sig att han tycks vara en ganska klassisk metaetisk naturalist - d.v.s. att själva betydelsen av "gott" och "ont" måste vara någon empirisk verifierbar kvalitet, enkannerligen välbefinnande och lidande (även om han, enligt egen utsago, är ganska ointresserad av att sätta sig in i metaetik ordentligt).

Filosofen och neurovetaren Patricia Churchland talade om hur vår förmåga att bry oss om och känna med andra människor har utvecklats evolutionärt. Dessa saker var nödvändiga för att vi t.ex. skulle kunna ta hand om vår avkomma. Hon utgick dock också från att "well-being" är någon slags grundbult för moral, och att det går att med säkerhet fastslå vissa tillstånd som rent faktiskt dåliga eller bra för att främja detta välbefinnande, även om hon var mindre självsäker än Harris, i det att hon trodde att det alltid kommer att finnas en hel del oklara fall mellan de uppenbara.

Fysikern Lawrence Krauss ansåg inte bara att vetenskapen kan säga vad som är rätt och fel, utan också att det är omöjligt att säga vad som är rätt och fel utan vetenskapen. Detta eftersom vetenskapen är den enda icke-motsägelsefulla metoden att uttala sig om konsekvenserna för vårt handlande. Utan vetenskap är en konsistent moralfilosofi alltså omöjlig. Krauss ansåg vidare att "irrationellt" beteende beror på brist på information om världen omkring oss, och han påpekade att vår moral har utvecklats i takt med vetenskapens utveckling och spridning. Vad han implicit tycktes hävda var att alla människors moral kommer att bli densamma i framtiden ju mer upplysta vi blir och att mera "oupplysta" uppfattningar (som t.ex. fundamentalistisk islam) kommer att försvinna, åtminstone så länge som vi inte aktivt vänder vetenskapen ryggen.

På nej-sidan framfördes dessa ståndpunkter:

Filosofen Peter Singer sade att vetenskapen kan förse oss med information som är mycket viktig när vi ska komma fram till vilka handlingar som är rätt och fel, men att vetenskapen inte kan förse oss med premisserna för hela resonemanget - de grundläggande värdena. Han gick med på Harris' och Churchlands redogörelser för moralens evolutionära utveckling (och han påpekade att vissa uppfattningar om "rättvisa" är gemensamma för människor och andra djur - t.ex. att återgälda tjänster), men att vår mänskliga förmåga att reflektera kring vårt handlande gör att vi har valet gå emot våra "djuriska" moraliska instinkter (och denna reflektion ansåg han vara nödvändig för att kunna bry sig om människor i fjärran länder, ty något sådant finns inte i våra moraliska instinkter). Singer erkände också att han gick med på Harris' utilitaristiska principer, men inte att vetenskapen i sig själv säger att utilitarism är bra (och dessutom finns det en hel del utilitaristiska överväganden som vetenskapen inte kan hjälpa oss så värst mycket med - t.ex. om det är bättre att ha en värld med många människor som lever ett medelmåttigt liv eller färre människor som lever ett väldigt bra liv).

Filosofen Simon Blackburn påpekade att värderingar är önskningar som motiverar oss till handling, men också något som vi är beredda att framhålla offentligt och insistera på hos oss själva och hos andra människor. Han ansåg vidare att det är ganska uppenbart att detta är någonting annat än fakta. Det är en sak att veta hur världen ser ut, men en annan sak att bry sig om den på något särskilt sätt. I stort sett argumenterade Blackburn för den traditionella klyftan mellan "vara" och "böra" (Humes lag) som inte vetenskapen i sig själv kan överbrygga. Och han sa vidare att även om vi anser att välbefinnande är viktigt så kan ändå inte vetenskapen säga vilken typ av välbefinnande (eller mänsklig "blomstring") som är det mest värdefulla.

Psykologen Steven Pinker ansåg visserligen att många uppenbart absurda (och sadistiska) värderingar rensas bort ju mer vetenskapen vinner mark på religionens bekostnad, men å andra sidan är det strängt taget inte vetenskapen i sig som säger oss att något är rätt eller fel. Moralen uppstår när vi ger skäl för vårt handlande - skäl som är sammanhängande och universalistiska; och sådant givande av skäl kan varken betecknas som religiöst eller vetenskapligt (såvida man inte ger det senare en mycket vid definition).

söndag 24 mars 2013

Amerikansk statsvetenskaplig forskning satt på undantag?

Verkar som den amerikanska senaten har klubbat igenom att forskningsstöd från National Science Foundation (NSF) till statsvetare endast ska delas ut om forskningen "främjar Förenta staternas nationella säkerhet eller ekonomiska intressen". Förslaget har tydligen drivits av den konservative republikanen Tom Coburn, som enligt en kommentator haft ett horn i sidan till just statsvetenskap under lång tid, men som inte lyckats omsätta denna aversion i praktiken - förrän nu. 

American Political Science Association skriver i en kommentar att detta "skapar ett oerhört farligt sluttande plan. Medan statsvetenskaplig forskning är det mest omedelbart drabbade så ligger all forskning inom alla ämnen som finansieras av NSF i farozonen. Beslutet gör all vetenskaplig forskning sårbar mot den politiska påtryckningens hugskott".

Vad det gäller specifika projekt som är i farozonen så nämner en kommentator (se här) The American National Election Study, som tydligen ska vara "the nation's longest-running report on American public opinion and voting behavior". Och samme kommentator fortsätter: "But for Coburn and his colleagues, apparently that doesn't matter. Research on voting, elections, democracy, and political institutions is now inexplicably unworthy of federal grants, regardless of its value."

fredag 8 mars 2013

Jämlikhet mellan könen - en självisk betraktelse

Jag håller egentligen med de feminister som anser att Internationella kvinnodagen bör avskaffas, men eftersom jämställdhet och feminism nu har halkat ner så långt på den politiska agendan är det väl lika bra att man försöker säga något intressant just på den dag när folk för en gångs skull fokuserar på frågan. Och jag skulle vilja göra detta ur en någon okonventionell synvinkel.

Kampen om jämställdhet handlar naturligtvis i första hand (speciellt på det globala planet) om att se till att alla har samma grundläggande rättigheter; det handlar också om att se till att makten i samhället är jämnt fördelad  inom politik, näringsliv, kultur o.s.v. Vidare handlar det också om individens frigörelse från etablerade könsroller som förhindrar våra möjligheter att välja det liv som passar oss bäst. Jag vill understryka att dessa är de viktigaste punkterna för feministisk kamp.

Men jag vill tillägga att jag för egen del även har ett ganska själviskt skäl att främja jämställdhet, nämligen att jag för egen del tycker det är tråkigt att leva i en alltför förutsägbar värld. Jag tycker det är tråkigt att man i förväg kan gissa med stor säkerhet vilket kön det kommer att vara på expediten i den butik man just ska gå in i, att man i förväg kan gissa vilket kön det kommer att vara på musikerna som spelar på den cd-skiva man just plockat upp, att man kan gissa sig till vilket kön det kommer vara på elektrikern eller målaren man kallat på, eller på den förskollärare hos vilken man lämnat sina barn, etc. etc.

Jag tror med andra ord att det på något sätt skulle vara mindre tråkigt att leva i en värld där man inte kunde förutsäga sådana saker (vid sidan av att det också skulle vara mera "rättvist"). Jag tänker mig en värld där man skulle kunna skriva en ganska detaljerad redogörelse för sin vardag och sina intressen, men att det ändå skulle vara svårt att med mer än 50 procents sannolikhet gissa vilket kön författaren tillhör.

Men som jag sa är denna orsak att vara feminist en ganska "självisk" orsak. Jag är medveten om att många andra människor - både män och kvinnor - tvärtom gillar en viss grad av förutsägbarhet när det gäller vissa saker. Även om de naturligtvis vill att kvinnor och män ska ha samma rättigheter inför lagen o.s.v. så tycks de uppskatta att man i viss mån kan lita på att kvinnor på vissa punkter kommer att förbli kvinnor och män förbli män. Därför förväntar jag mig inte att alla kommer att kämpa för detta slags jämlikhet. Vad jag dock förväntar mig är att de som faktiskt delar min uppfattning om det önskvärda av ovannämnda "utopi" grundligt reflekterar kring vad de kan göra i sin egen vardag för att nå detta tillstånd.

lördag 2 mars 2013

Kort om Jean-Paul Sartre och existentialismen

Jag vet inte hur populär Jean-Paul Sartres filosofi är idag, men rätt många tycks förr ha gillat hans grundläggande existentialistiska budskap, d.v.s. att skapa mål och mening i tillvaron är något vi själva måste ansvara för, ty det finns varken några övernaturliga väsen eller någon mänsklig natur som kan hjälpa oss med det. Han uttrycker det i sin berömda föreläsning Existentialismen är en humanism som att "existensen föregår essensen" - människans "essens" finns inte att tillgå förrän individen själv existerar och kan bestämma sig för vad denna essens ska vara.

Detta budskap ställer jag nog själv upp på, så det är inte förvånande att det varit populärt i vissa kretsar. Fast för mig är detta närmast en truism, som knappast kräver de krångliga filosofiska utläggningar som Sartre brukade syssla med (dock ej just i Existentialismen är en humanism), och många andra filosofer har kommit fram till det på betydligt rakare vägar.

Nej, vad jag själv är mest intresserad av är Sartres normativa idéer, d.v.s. inte hans konstaterande av människans villkor (friheten och den ångest denna frihet kan inge), utan hans åsikter om hur vi bör förhålla oss till denna frihet. Han utvecklade aldrig någon etik annat än i fragmentarisk form, men de texter jag läst av och om Sartre tycks ge vid handen att vi inte bör leva i "ond tro" (mauvaise foi) genom att försöka intala oss att den frihet han talar om inte finns, att s.a.s. låtsas om att det faktiskt finns en mänsklig essens som föregår existensen och som vi kan sträva efter att försöka hitta.

Till detta kan läggas att Sartre var mycket skeptisk till föreställningen att det som individ går att ta avstamp i ett fast ego eller en identitet. Att försöka hitta en fast grund för sitt jag ser han som en villfarelse. I praktiken tycks detta innebära att försök att "finna sig själv" genom placera sig i en tradition, en fast gemenskap eller att helhjärtat anamma en specifik livsstil innebär att leva i ond tro. De enda någorlunda väldefinierade grupper man bör tillhöra tycks enligt Sartre vara den kämpande arbetarklassens (och andra förtryckta befolkningsskikt), vilka dock bör upplösa sig när det kapitalistiska samhället har störtats (ty då kan vi verkligen bli individer).

Jag kan till viss del sympatisera med dessa normativa idéer (vilket kanske har framgått i en del blogginlägg den senaste tiden). Att satsa på att finna sin "identitet", eller sitt "rätta jag", likväl som att underkasta sig bestämda traditioner eller livsstilar ser jag inte som en livsfilosofi som bör främjas (annat än i vissa "instrumentella" avseenden). Jag anser dock att Sartre (med reservation för att jag inte läst så extremt mycket av honom) har rätt dåligt på fötterna när det gäller varför man inte ska försöka leva "icke-autentiskt" genom nyssnämnda metoder. Även om människans existentiella grundvillkor (friheten) är en truism, så är det ju möjligt att försöka förneka dem genom olika typer av "fiktioner". För t.ex. en utilitarist blir det en empirisk fråga om människor skulle kunna bli lyckligare genom ett autentiskt liv eller genom ett icke-autentiskt, men Sartre var (vad jag vet) inte utilitarist, så frågan återstår om varför vi inte ska försöka fly in i "fiktionen" om en essens som föregår existensen.

Själv har jag mina egna svar om varför vi inte ska det, men Sartre tycks inte ha det. Fast det tycks i själva verket vara så att folk i första hand inte läser Sartre för det normativa budskapets skull, utan för det ontologiska (d.v.s. beskrivningen av människans villkor såsom varande väsen). Många skulle nog tvärtom förkasta hans "etik" om de satte sig in i den, åtminstone ser man rätt få tecken på att folk i allmänhet skulle vilja leva i enlighet med den. Jag tror nog människor oftast är intresserade av att läsa om den existentiella synen på frihet för att kunna ta reda på hur man ska kunna fly från den (och den ångest som den kan framkalla) genom att i sitt praktiska liv förneka den.

fredag 22 februari 2013

Media och sanningen

Det amerikanska radioprogrammet Philosophy Talk diskuterade en intressant sak i sitt program som summerade 2012. Tydligen så hade sökandet efter sanning en ovanligt underordnad betydelse i presidentvalet detta år, och en filosof noterade att en typ av "postmodernism" som mest förekommit i vänsterkretsar under 1980-talet (och som bl.a. kritiserades av högertänkaren Allan Bloom i The Closing of the American Mind) nu har anammats av högern. Denna syn går i stort sett ut på att alla som för fram en "sanning" är ideologiska på något sätt, vilket gör att sökandet efter en objektiv sanning är tämligen meningslöst. Detta gör att man i högermedia helt avsiktligt inte försöker besvara vad man uppfattar som vänsterns lögner med sanningar. Nej, det är lika bra att ge en ideologiskt tillrättalagd "sanning" eftersom det ändå är ingen som väntar sig att finna sanningen i media.

I samband med detta diskuterades begreppet confirmation bias. Detta innebär det inte endast är fallet att människor inte väntar sig sanningen i media, utan människor är i grunden ganska ointresserade av sanningen. Vad man vill ha är argument, eller "fakta", som understödjer ens befästa åsikter; i sådana fall är man mycket tolerant när det gäller att tänja på sanningen för ideologiska syften. Och motsatt kan man säga att man ställer oproportionerligt stora krav på t.ex. vetenskapsmän som för fram uppgifter som skulle vara svåra att använda för ens egna politiska syften. I programmet nämndes t.ex. att många är skeptiska mot klimatforskare, inte direkt av vetenskapliga skäl, utan därför att dessa forskningsrön inte understödjer ens politiska ideologi.

I programmet drog de dock slutsatsen att USA har det värre ställt i dessa avseenden än många andra demokratier. Programledaren (och filosofen) John Perry ansåg för sin del att det gått så långt att den mest balanserade bilden av politik fick man av komiker som Jon Stewart. Den politiska debatten i Sverige känns väldigt sansad i jämförelse, men vi får väl se vad som händer i framtiden.

torsdag 7 februari 2013

Frihet utan individualism

I mitt förra inlägg konstaterade jag att människor i allmänhet inte är särskilt individualistiska. Ibland hävdas det visserligen att människor idag "tänker mer på sig själva" eller dylikt, och detta kan i viss mån vara sant, men jag vill hävda att detta snarare handlar om en annan typ av skala; vi skulle kunna kalla den dimensionen solidaritet-egoism (utan att lägga in normativa värderingar i valet av ord). Jag tror att individualism snarare ska kontrasteras mot konformism - en "egoistisk" människa kan m.a.o. var ytterst oförmögen (eller ovillig) att bryta mot kollektivets kulturella normer, liksom en person som i vissa avseenden är solidarisk (eller "kollektivistisk") kan uppmuntra mångfald på andra plan.

Ur denna synvinkel kan man konstatera att det finns en sorts inre spänning i frihet som politiskt ideal. Ett frihetsideal - i mycket förknippat med John Stuart Mill - betonar människans (individens) utveckling. Mill talade bl.a. om att frihet var värdefullt för att det möjliggjorde olika "livsexperiment". Det fanns ingen anledning att tro att det viktorianska sociala livet skulle vara höjden av mänsklig civilisation och för att ta reda på hur människan skulle kunna bli lyckligare så behövdes det möjligheter för "excentriker" att komma på nya sätt att leva - livssätt som så småningom kunde spridas i vidare cirklar om de tycktes fungera (och i samband med detta menade han att olika "socialistiska" experiment - måhända genomförda i en vidare liberal kontext - inte borde motarbetas).

Intressant är dock att i den mån som denna önskan om individualistiskt experimenterande inte är spridd i samhället - eller kanske viktigare: i den mån som den inte är spridd i de välbärgade skikten, desto mindre intressant tycks frihet bli som ett övergripande ideal. Mera frihet betyder idag oftast lägre skatter och mindre regleringar av individens handlingar. Från ett individualistiskt perspektiv blir det då intressant hur denna frihet används. Kommer de människor som är någorlunda ekonomiskt oberoende att använda sin frihet, sina extra pengar, till att föra "civilisationen" vidare genom nya "livsexperiment", eller innebär den extra friheten bara mer av samma gamla saker?

Ser man omkring sig så tycks det som det senare är fallet. Att de som redan är rika får mera pengar i plånboken verkar mest resultera i att de fortsätter att leva på samma sätt som förut, fast i något större skala. Att hylla "frihetens" primat i en miljö av konformism blir alltså en smula paradoxalt, om det är så att man är liberal i den mening som Mill var det (eller åtminstone som jag tolkar honom här och nu). Möjligen kan det vara så att en omfattande välfärdsstat ger mer möjligheter till individuell utveckling. Om överklassen är mindre intresserad av att utveckla nya seder och bruk så kanske underklassen är det istället, vilket innebär att mera ekonomisk trygghet för de senare ger bättre utdelning när det gäller livsexperiment (givet att den stat som garanterar denna trygghet inte är starkt moralistisk i socialt/kulturellt hänseende).

Sedan kan man ju både tillägga att det kan vara en kontroversiell fråga exakt hur många excentriker det behövs för att den "utvecklande" liberalismen ska sägas råda och att det kan finnas andra motiv än individualism (i livsstilshänseende) för att framhålla mera frihet som ett ideal. Hela det föregående resonemanget bygger på en etisk konsekventialism, d.v.s. att frihet inte är värdefullt i sig självt, utan värdefullt i den mån som det leder till positiva konsekvenser. Mill bygger sin konsekventialistiska etik på ett slags "upplyst" utilitarism, vilken i sig har vissa problem, men personligen tycker jag ändå det är rätt att inte diskutera frihet som en "naturlig rättighet" eller dylikt. Frihet måste spela roll rent faktiskt när det gäller människors välmående. Och då kan det tilläggas att min hypotes är att människor i allmänhet skulle må bättre av att vara lite mer individualistiska (i motsats till konformistiska), men detta är förstås ett empiriskt antagande som man (åtminstone i princip) kan försöka att motbevisa.

lördag 2 februari 2013

Idealet om den identitetslösa människan

Personligen känner jag ofta obehagskänslor när jag hör människor tala om begreppet identitet. Att forma sin identitet handlar ofta om att aktivt anamma en specifik livsstil (eller att inte motsätta sig den livsstil man fått med modersmjölken), och ju mera man känner sig hemma i denna livsstil desto mer låter man den definiera sin person. Och de som känner sig identitetslösa tycks ofta känna sig vilsna - de går aktivt på jakt efter sitt sanna jag, sin verkliga identitet.

Ofta hänger dessa saker ihop med olika etiketter. Att sätta in människor i behändiga fack tycks vara något som vi gillar att göra, och återigen gäller att när någon har blivit placerad i ett visst fack så brukar man själv sträva att fördjupa sin affinitet med just det facket. Har man en gång blivit definierad (eller definierat sig själv) som något så har man i princip ringat in sig själv för lång tid framöver. Att anamma en politisk åskådning, en musikstil, en religion, en klädstil, ett genus, en etnicitet kan i början ske ganska tentativt; men ju mer man fastnar i träsket desto mera handlar det om att befästa den identitet man valt än att faktiskt följa den nyfikenhet som ledde en i första taget, ty ingen identitet kan överleva en konstant nyfikenhet på världen utanför den bubbla man valt att befinna sig i.

Att leva i denna värld där människor ständigt bekräftar denna strävan att tillhöra en flock upplever jag själv som ganska tråkigt. Jag vill inte leva i en förutsägbar värld, där det räcker med att kasta ett öga på människor för att veta ungefär vad de har för intressen och syn på världen. Mitt ideal är den identitetslösa människan, den som vägrar sätta etiketter på sig själv, den som aktivt strävar efter att inte visa med yttre attribut vilken (sub)kultur den tillhör. Världen skulle vara intressantare om man faktiskt skulle vara tvungen att spendera mer än två minuter tillsammans med människor för att komma underfund med vad de är för slags personer.

Vad jag skulle vilja är alltså att människor slutar spela med i en teaterpjäs de inte skrivit själva och istället kliver ner från scenen. Visst har vi i takt med tidens gång fått flera olika teaterföreställningar att välja mellan, men livet behöver över huvud taget inte vara en föreställning, med förutbestämda kostymer, kulisser och repliker.