onsdag 25 september 2013

Patricia Mindus om Axel Hägerström

Det torde vara mycket ovanligt att böcker riktade till en internationell läsekrets skrivs om svenska filosofer. Det enda nämnvärda undantaget är nog Axel Hägerström (1868-1939). Patricia Mindus har i en bok från 2009 - A Real Mind - gjort en ganska hyfsad översikt av Hägerströms tänkande på olika områden. Det är dock ändå inte helt lätt att få grepp om många aspekter av Hägerström - han var ökänd för att uttrycka sig på ett svårgenomträngligt språk, och filosofer som uttrycker sig på ett komplicerat sätt brukar ofta vara svåra att översätta till ett enkelt språk.

Det förefaller dock som att Hägerströms s.k. värdenihilism är den mest lättbegripliga delen av hans filosofi, och såvitt jag kan bedöma som verkar det också vara den mest originella och bestående delen av hans tänkande, även om en del av rättsfilosofin också är intressant. Vad jag främst lade märke till i Mindus' bok var att även om Hägerström är känd som den förste systematiske nonkognitivisten inom metaetik, så finns det ett inslag av misstagsteori ("error theory") i hans metaetik.

Nonkognitivism innebär att värdeutsagor inte kan vara sanna eller falska; de liknar mera imperativ än utsagor om fakta eller dylikt. Misstagsteori innebär att moraliska utsagor oftast handlar om utsagor om världen (eller främst handlingar), men att eftersom de fakta man hänvisar till inte existerar så är utsagorna alltid falska. Om jag t.ex. hävdar att handlingen att stjäla har egenskapen "dålighet" så hänvisar jag till en egenskap vars existens inte kan fastställas, och därför är min utsaga om stöldens dålighet falsk.

Hur kunde då Hägerström vara både nonkognitivist och misstagsteoretiker. Jo, den senare teorin applicerar han specifikt på utsagor som har med vissa juridiska begrepp att göra, i synnerhet rättigheter. Han tycks mena att hänvisningen till t.ex. äganderätten är en hänvisning till vissa "magiska" föreställning som hade en roll i forntiden när lagarna om äganderätt började utvecklas, men som i modern tid har påvisats vara just magiska. Detta gäller också hänvisningar till hämndtanken inom straffrätten. Att hävda att någon förtjänar straff är att hänvisa till en magisk föreställning som är vederlagd. Rent politiskt innebär en hägerströmsk syn att det är meningslöst att motivera lagar med hjälp av sådana magiska begrepp. Enligt honom bör man istället motivera lagar med de faktiska fördelar som individerna i en stat får av att ha vissa lagar.

Tyvärr är Mindus' diskussion kring den misstagsteoretiska tolkningen av Hägerström lite för kortfattad (vilket gör att jag kan ha misstolkat det hela!). Själv brukar jag dock hävda att misstagsteori i realiteten brukar vara en sorts nonkognitivism om man synar den noga, och så är troligen fallet med Hägerström också.

Man kan dock tillägga att Hägerström när det gäller sin "dekonstruktion" (och genealogiska analys) av vissa juridiska begrepp tydligen kan betraktas som en föregångare till betydligt mera sentida strömningar: "This stringent and harsh criticism of the very basic elements of Western legal tradition - from ius to lex, from property to liberty, from rights to duties - should [...] be considered one of the first, if not the very first, attempt to perform a philosophical deconstuction of the cornerstones of law. Such attempts did not become current in philosophy until the end of the twentieth century with, for example, the famous deconstruction of sovereignty, justice and the like by Jacques Derrida".

Mindus sammanfattar Hägerströms "legacy" (vad är en bra översättning på det?) i fyra punkter:

1. "His political views inspired by cosmopolitanism, tolerance and advocacy for an open society"
2. "His ferocious deconstruction of nineteenth century legal dogmatism and its organic and holistic preconditions, such as the will, Volksgeist and so on"
3. "His unrelenting insistence on clarity in the concepts used for social analysis"
4. " His deep scepticism towards entanglements and overlappings of descriptive and normative discourse that inaugurated modern non-cognitivism".

(Se även denna tidigare bloggpost om Hägerström, som beskriver hans metaetik lite närmare.)

fredag 13 september 2013

Finns det något sådant som en opolitisk kyrka?

Även om jag inte är berättigad att rösta i kyrkovalet så kan jag inte (i egenskap av mediekonsument) undgå att få del av information kring det. Den reflektion jag främst gör som utomstående betraktare är att en nomineringsgrupp (parti), Frimodig kyrka, uttryckligen anser sig vara "opolitisk". När någon ger sig själv den beteckning blir jag oftast en smula orolig. Det betyder oftast i praktiken att man vill undandra vissa beslut från den politiska agendan, eftersom man anser att de inte hör hemma där, d.v.s. att besluten bör fattas utanför de politiska församlingarna. Att kalla denna linje opolitiskt är dock mycket ohederligt, ty att anse att vissa frågor inte bör fattas politiskt är i sig ett mycket starkt politiskt ställningstagande.

Det man kanske främst gör en koppling till (åtminstone om man är politisk teoretiker) är försök att hävda att det finns en självskriven gräns mellan det privata och det offentliga, och att t.ex. hävda att staten inte bör reglera sådant som familjeförhållanden. Vissa frågor bör helt enkelt inte "politiseras", utan besluten ska fattas av andra än de folkvalda. Nu finns det dock ett slagord som gör gällande motsatsen, att även det privata är politiskt: om det är motiverat (utifrån någon viss politisk filosofi) att ta upp fler och fler frågor som rör människors privatliv på den politiska agendan så bör det inte finnas hinder för detta.

Så vad åstadkommer man genom att kalla den förstnämnda positionen "opolitisk"? Jo, man ger något slags intryck att denna ståndpunkt är något slags naturlig "default position", och det är avvikelser från den som måste motiveras. Man lägger s.a.s. bevisbördan hos dem som vill vara "politiska". Det är ett retoriskt knep för att få den egna ståndpunkten att verka mera som sunt förnuft, medan motståndarsidan sysslar med oförnuftig radikalism.

Om vi då avmaskerar distinktionen mellan det politiska och det opolitiska, vad innebär det för kyrkopolitiken? Troligtvis följande: ståndpunkten att kyrkan inte bör uttala sig i (dags)politiska frågor måste beskrivas som precis lika politisk som den motsatta ståndpunkten. Att hävda att präster inte bör gå i Pride-parader (vilket prästen Anna Sophia Bonde tycks hävda) är i lika hög grad ett politiskt ställningstagande som att de bör gå i Pride-parader. Att säga att "Svenska kyrkan behöver jobba med sin insida" (återigen Bonde) är att göra det politiska valet att kyrkan i större grad bör vända sig ifrån vissa av yttervärldens problem.

torsdag 5 september 2013

Den religiösa nyttoparadoxen

Ibland roar sig ateister/agnostiker och troende med att komma samman och debattera "Guds" existens. Det sker måhända mycket sällan i Sverige, men på YouTube finns massvis med timmar att tröska igenom för den som är intresserad. Ett argument för en religions sanning som ofta kommer upp är dess nytta: utan religion skulle det inte finnas någon moral - folk skulle få för sig att vad som helst är tillåtet och all civilisation skulle bryta samman. (Detta är givetvis ett tacksamt argument att ta upp i debatter riktade till allmänheten, eftersom det är mera begripligt än t.ex. det s.k ontologiska gudsbeviset.)

Argumentet förekommer också hos många konservativa (eller liberalkonservativa) tänkare. Så ansåg t.ex. 1800-talsförfattaren Alexis de Tocqueville, som troligen hade en ytterst ljum religiös tro, att religion hade en särskild roll att upprätthålla de seder som är nödvändiga för att hålla samman ett samhälle där andra hierarkier har brutit samman. Ett steg längre gick F.A. Hayek på 1900-talet när han dels var helt öppen med sin ateism (eller åtminstone starka agnosticism), dels ansåg att gudstro kan vara mycket nyttigt om det är så att vissa använder den "metoden" för att vörda de spontant framväxta traditioner som (enligt Hayek) är nödvändiga för att upprätthålla den sorts liberalism han förespråkar.

Argumentet om religionens nytta verkar dock ha en viss paradox inbyggd i sig, åtminstone i så måtto som man samtidigt vill ha ett samhälle där fritt tänkande ska vara möjligt. Jag tror det var Thomas Paine som en gång påpekade att det är omöjligt att o-tänka någonting som man en gång har tänkt - har man väl lärt sig kritiskt tänkande så är det svårt att medvetet vara okritisk (det är väl som att försöka trycka tillbaka tandkrämen i tuben). Vad som krävs för att religionens nytta helt ska få genomslag är troligen något slags teokratiskt samhälle där utbildningen (om det finns någon värd namnet) ska vara utformad så att folk inte ens ska komma på tanken att tänka kritiskt.

Om man å andra sidan hävdar att folk i en upplyst värld borde upprätthålla den religiösa "fiktionen", trots att de inte tror att det finns någon substans bakom den, eftersom det är nyttigt för samhället, så är ju fiktionen helt onödig. Detta eftersom folk förstår att det bara är just en fiktion - de kan helt enkelt agera enligt logiken som "ursäktar" fiktionen istället.

Paradoxen består alltså i att om man använder argumentet om religionens nytta för att värva proselyter så kan man inte rimligen rikta sig till den person man försöker övertyga, ty om hen förstår argumentet så förstår hen också att det inte är något annat än en nyttig fiktion som åberopas. Argumentet om religionens nytta fungerar endast om man riktar sig till en (icke-religiös) despot som funderar på om hen ska upprätta ett teokratiskt styre där kritiskt tänkande undertrycks, eller å andra sidan slå in på en väg av allmän upplysning. Om argumentet förs på en öppen arena för alla medborgare så är det ett självförstörande argument.

Sedan finns det förstås mera sofistikerade apologeter som undviker nyttoargumentet, eftersom de inser att nyttan av en gudstro inte är detsamma som ett bevis för en guds existens. Men det är, som sagt, förståeligt att andra tar till argumentet eftersom det ter sig någorlunda lättbegripligt.