torsdag 4 december 2014

Budgetkrisens konsekvenser för demokratin

De flesta har idag klart för sig gårdagens händelser i riksdagen: när SD:s budgetförslag föll valde de att lägga sina röster på alliansens budget. Därmed fanns en majoritet för denna budget och inte för regeringen Löfvens. Eftersom alla försök till blocköverskridande förhandlingar tycktes ha strandat blev Löfven nödgad att utlysa extra val.

Vissa tankar har hörts om hur man skulle kunna förhindra att sådana situationer uppstår. Per Molanders förslag (Ekot 4 december) är att alla riksdagsledamöter enligt regeringsordningen endast skulle ha en röst när budgeten ska klubbas igenom, vilket vore en formalisering av det som tidigare varit oskriven praxis (d.v.s. att man lägger ner sin röst om den budget man först röstar för faller). Detta skulle alltså innebära att samtliga budgetförslag ställs emot varandra i en enda omröstning, och den budget som får flest röster går igenom.

Ett sådant förfarande skulle likna s.k. first-past-the-post-system som t.ex. tillämpas när parlamentsledamöter väljs i Storbritannien, eller när USA:s president väljs. Endast en ledamot vinner varje valkrets, d.v.s. den som fått flest röster, oavsett om det är en majoritet eller ej. Den nuvarande budgetomröstningen liknar istället det system som finns för att välja president i Frankrike. Om ingen kandidat får majoritet i första omgången så blir det en ny omgång där de två populäraste alternativen ställs mot varandra.

Personligen anser jag att det finns stora demokratiska problem med det första systemet, eftersom det i realiteten kan innebära att ett land styrs av en minoritet. Detta problem skulle alltså föras över till den svenska riksdagen, då en majoritet av folkets representanter aktivt röstat emot den budget som ska ligga till grund för statens verksamhet (de ledamöter som lägger ner sina röster antas dock tolerera budgeten - i praktiken en ja-röst).

Dessutom kan man undra om det skulle ha förhindrat den nuvarande krisen, eftersom SD helt enkelt kunde ha struntat i att lägga fram en egen budget och helt enkelt röstat på alliansens budget i den enda budgetomröstningen. Vad som skulle krävas för att totalt förhindra den nuvarande situationen vore i så fall att alla partier måste lägga fram en budget, antingen själva eller tillsammans med andra partier, och att de måste rösta på sin egen budget. Den demokratiska problematiken med minoritetsstyret skulle dock kvarstå.

Men är då minoritetsstyre då så farligt, med tanke på att Sverige ofta har minoritetsregeringar, kan man fråga. Sanningen är dock att de minoritetsregeringar vi har haft (och de statsbudgetar som lagts fram) alltid har en majoritet bakom sig, om man räknar dem som lägger ner sina röster och s.a.s. tolererar regeringen ifråga. Även om vi alltså har haft många minoritetsregeringar så har de alltid regerat med med aktivt stöd eller tolerans från en majoritet (även Ola Ullstens lilla folkpartiregering 1978-79 tolererades av en majoritet i riksdagen). En reform som den Molander föreslår skulle dock föra oss in i faktiskt minoritetsstyre (åtminstone när det gäller utformandet av budgeten, vilket dock är regeringens grunduppgift), där regeringen kan styra trots aktivt motstånd (icke-tolerans) från en majoritet av folkets representanter.

Så här på rak arm ser jag en variant som ter sig rimligare: att återgå till den ordning där en statsminister regelmässigt sitter kvar efter ett val tills en majoritet i riksdagen står bakom ett annat regeringsalternativ (vilket skulle ha inneburit att Reinfeldt - eller hans ställföreträdare - skulle suttit kvar tills vidare). Fast detta löser dock bara själva regeringsbildarfrågan. Det är troligen problematiskt att tillämpa samma princip också på budgeten eftersom det knappast går att s.a.s. låta fjolårets budget "sitta kvar" på samma sätt som en regering. Men om det vore möjligt vore detta kanske en lösning på dilemmat. Precis som det är rimligt att när det gäller lagstiftning låta status quo gälla så länge en majoritet inte kan samlas bakom en förändring, så vore det måhända rimligt att låta statens utgifter och inkomster vara konstanta om ingen majoritet finns för att förändra dem. Frågan är dock om den ekonomiska realiteten tillåter ett sådant statiskt förfarande.

Fast i slutändan går nog inte allt detta att lösa tekniskt. Om man har en så låst politisk kultur som vi i nuläget har i Sverige och om man samtidigt vill styra enligt majoritetsprincipen, så finns det ingen annan lösning än att utlysa extra val och hoppas på det bästa. Och om samma läge uppstår igen så kanske den tragiska slutsatsen blir att vi får lämna demokratin (så som jag vill definiera den) och övergå till faktiskt minoritetsstyre. När allt kommer omkring så är en demokrati sällan livskraftig om det s.a.s. finns tre stater i staten som vägrar att fungera som kommunicerande kärl.

onsdag 19 november 2014

Svante Nycander och liberalismens historia

Quentin Skinner - en av 1900-talets främsta idéhistoriker - har varnat för vad han kallar "the mythology of doctrines", som i synnerhet politiska idéhistoriker ofta hemfaller åt. Huvudsakligen handlar det om att historikern först har bestämt sig för att en viss doktrin existerar och sedan gäller det att finna denna doktrin hos olika tänkare, utan närmare hänsyn till att denna doktrin närmast är en konstruktion av oss själva och kanske inte alls förekom i de historiska personernas medvetande.

Just denna "mythology of doctrines" är något som Svante Nycander till stor dels tycks vara anfäktad av i Liberalismens idéhistoria (2:a uppl., 2013). Han postulerar en ideologi, "liberalism", och sedan ska en stor mångfald tänkare pressas in i den. Det är dock problematiskt, minst sagt, att definiera liberalism så att det samtidigt innefattar följande tänkare: Spinoza, Locke, Machiavelli, Montesquieu, Paine, Kant, Bentham, Constant, Tocqueville, Mill, Spencer, Fouillée, Green, Brentano, Hobson, Hobhouse, Dewey, Keynes, Hayek, Lippmann och Rawls (m.fl.).

Att beskriva det som att dessa författare verkade i en och samma tradition är just att lägga ett förenklat raster över idéhistorien. Och att kalla alla dessa författare "liberaler" är inte bara historiskt besynnerligt, men det är också analytiskt meningslöst, åtminstone utanför den mest grovhuggna politiska retorikens domäner - detta eftersom en hänvisning till "liberala" argument ändå kräver ytterligare specifikationer för att man ska förstå vad det är för slags argument man talar om. Inte heller skulle liberalism av detta slag kunna vara ett slagord att samlas under, eftersom de inbördes striderna bland de som samlats under den fanan snabbt skulle bli okontrollerbara.

Läser man Nycanders bok så kan man sålunda få intrycket att de gemensamma nämnare som kännetecknar en "liberal" i stort sett är ett avvisande av omfattande ekonomisk planering (från staters sida), avvisande av alltför militant nationalism samt avvisande av överdriven "irrationalism" (t.ex. i form av religion eller känslobaserad "relativism") i politiken. I de flesta frågor finns dock en mycket stor bredd. Ett exempel är demokratins utbredning: vissa liberaler framhåller maktdelning, konstitutioner som ska motverka folkviljan och alltför mycket politiskt deltagande etc. medan andra framhåller parlamentariskt envälde från en folkvald kammare med en aktiv medborgarkår - från de rika till de fattiga. Ekonomiskt finns stora skiljelinjer, från dem som framhåller nattväktarstaten och ohöljd socialdarwinism till dem som omhuldar alla välfärdsstatens program (och ännu mera).

Liberalismens idéhistoria är inte ointressant, men en lämpligare titel vore något i stil med 400 års tänkande kring frihet. Ett annat alternativ vore att utöka boken en smula och helt enkelt kalla den Västerlandets politiska idéhistoria eller liknande, eftersom den redan innehåller de flesta namn som brukar förekomma i sådana översiktsarbeten. Sedan kan man också tillägga att bokens upplägg gör de flesta diskussioner lite väl korta. Om man pressar in så mycket på under fyrahundra sidor så går det varken att diskutera argumentens hållbarhet eller den historiska kontexten tillräckligt för att få en förståelse varför idéerna såg ut som de gjorde. Det finns sålunda en fördel med böcker som antingen fokuserar på argument (och i sådana fall kan man huvudsakligen bortse från den skinnerska kritiken) eller på historisk kontext.

fredag 17 oktober 2014

Leder enhällighet till frihet eller tyranni?

Om man söker största möjliga frihet i sociala sammanhang så tycks ett krav på enhällighet säkra detta. Ett fritt handelsutbyte t.ex., kan inte bli av såvida inte 100% av parterna är överens om villkoren, likväl som en överenskommelse bland 11 vänner att bilda ett fotbollslag inte kan förverkligas utan enhällighet bland de inblandade (vi förutsätter här att någon som faller för grupptryck och dylikt i själva verket ska anses som fri och otvingad). Utsträcker man detta till alla beslut, även sådana som brukar räknas som "politiska", så uttrycker enhällighetskravet ett anarkistiskt ideal. Ingen behöver m.a.o. tvings göra något som man inte explicit har gått med på. Den (negativa) friheten för individen tycks vara maximerad.

Om man däremot överför enhällighetskrav till ett traditionellt politiskt sammanhang så tycks man få motsatsen: största möjliga tyranni - med undantag för den politiska församlingens första generation. För vissa kan det låta rimligt att om ett antal människor samlas för att grunda en stat så behålls största möjliga frihet om man stipulerar ett enhällighetskrav för all lagstiftning. Om man från början antog lagarna A, B och C med enhällighet så tycks dessa lagar vara helt legitima samtidigt som ingens frihet är kränkt, eftersom alla de facto har gett samtycke till lagarna. Frågan är dock hur läget är efter - låt oss säga - hundratrettio år. Vi kan anta att ingen av dem som gett samtycke till A, B och C fortfarande lever. Samtidigt skulle det kunna vara fallet att 99% av de levande (som alltså aldrig samtyckt till dessa lagar) skulle vilja modifiera A och B, medan 1% skulle vilja behålla dem som de är. I det fallet skulle lagarna ändå inte kunna ändras, eftersom lagstiftningen bygger på enhällighet.

Enhällighet tycks alltså vara en tvivelaktig idé inom politisk filosofi, såvida man inte är fullt konsekvent och blir anarkist. Men appliceras tanken på en politisk konstitution så tycks man få motsatsen av det man var intresserad av, d.v.s. största möjlig frihet i betydelsen aktivt samtycke till samhällets regler. I själva verket tycks enkelt majoritetsstyre vara den metod som säkrar största möjliga samtycke kring lagarna (i en icke-anarkistisk ram). Om vi - som i det ovanstående exemplet - står inför att avskaffa lagen C så tycks mesta möjliga samtycke inte säkras om vi kräver t.ex. 2/3-majoritet för lagstiftning, eftersom vi skulle kunna få ett läge där 65% vill avskaffa lagen med 35% vill ha den kvar. Det alternativ som ger största möjliga samtycke (avskaffa C) skulle m.a.o. inte genomföras, vilket dock skulle vara fallet om det räckte med 50% plus en röst för att avskaffa C.

Sedan kan man förstås undra om det över huvud taget skulle kunna finnas några lagförslag som skulle kunna klubbas igenom med enhällighet, eller om någon politisk konstitution skulle kunna skapas på det sättet, bortsett från stater med något hundratal invånare eller så. I det senare fallet skulle det också - i konsekvensens namn - krävas en folkomröstning (med enhällighetskrav) kanske var 30:e år för att se till att alla som då lever ger sitt samtycke till konstitutionen. Det skulle sannolikhet bli ganska kortlivade stater med detta system.

fredag 3 oktober 2014

Rätten att diskriminera - i det offentliga och i det privata

Att diskriminera handlar i grunden om att göra vissa val - att välja bort vissa människor framför andra. Detta gör vi var och en i våra egna liv, t.ex. då vi väljer vilka människor vi ska umgås med, vilka vi vill ha som vänner och vilka vi vill ha som ännu intimare följeslagare. Ett mindre emotionellt exempel är när vi som konsumenter diskriminerar vissa företag till förmån för andra. De flesta anser att vi som individer bör ha denna makt att diskriminera (och somliga libertarianer anser att om vi har rätt att diskriminera i vårt privatliv så måste vi också ha rätt att diskriminera i egenskap av t.ex. VD:ar för stora företag; och omvänt, om vi inte har rätten att diskriminera mellan människor som VD:ar så kan vi inte heller ha rätten att diskriminera mellan människor när vi väljer vem vi ska gifta oss med - det senare ska naturligtvis vara en så absurd tanke att rätten till fri diskriminering på alla områden måste vara rätt).

På andra kanten finns diskriminering som nästan alla anser vara helt orättfärdig. Exempel på detta är att inte göra offentliga byggnader tillgängliga för funktionshindrade eller att utfärda eller inte utfärda fortkörningsböter beroende på om föraren har svart eller vit hudfärg. Men det finns naturligtvis också en mångfald av kontroversiella gränsfall. Får universitet diskriminera till förmån för dem som har bra betyg? Får företagsägare diskriminera till förmån för män när de utser sin styrelse? Får pubägare diskriminera människor med en sexuell läggning som de ogillar? Dessa kontroversiella frågor vill dock somliga lösa med politiska ingripanden - och troligen kan politiken göra en hel del för att stävja viss diskriminering (om man nu önskar stävja den typ av diskriminering vi talar om i det enskilda fallet).

Frågan är dock om vi inte mera borde diskutera den typ av diskriminering som politiken inte kan göra så mycket åt. För många människor är det värsta med diskrimineringen att det försämrar deras livschanser. Det mest uppenbara torde vara att man inte får något arbete för att man är född i ett annat land (eller har föräldrar som är det). Politiken tycks inte kunna göra så oerhört mycket för att minska denna typ av diskriminering. Som vi alla vet så är det personliga nätverket av stor betydelse för chansen att få ett bra arbete, och då tycks vi hamna i den där privata sfären, där de flesta tycker att man ska ha rätt att diskriminera. Men om det nu är fallet att mycket att diskrimineringens negativa effekter härrör från denna "accepterade" diskriminering så kanske man borde anklaga de människor som vill minska (den skadliga) diskrimineringen i samhället, men som samtidigt utesluter de människor som skadas av diskrimineringen ur sina nätverk, för något slags hyckleri.

Sålunda kan diskriminering kanske inte endast vara en politisk fråga, utan i viss mån också en fråga om privatmoral. När du frågar dig varför arbetslösheten är så stor bland vissa grupper med utländsk bakgrund och anklagar arbetsgivare för att diskriminera dem, så bör du kanske också fråga dig själv i vilken mån dessa grupper finns representerade i ditt personliga nätverk. Och om du och dina bekanta tillhör de grupper i samhället som faktiskt har makt att anställa människor eller att rekommendera anställningsbara människor till andra så bör du nog fråga dig om inte du själv är en del av problemet, innan du lägger hela ansvaret på politikerna.

onsdag 24 september 2014

Nozicks fiende: låga inkomstskillnader eller skatter?

Ekonomen Andreas Bergh försökte häromdagen åkalla Robert Nozicks ande i en SvD-kolumn. Han påminde först om Nozicks berömda liknelse om basketspelaren Wilt Chamberlain. Vad vi ska föreställa oss är att Chamberlain ställer en särskild låda utanför stadion där han ska spela, vari åskådarna vid inträdet får lägga en slant som oavkortat går till Chamberlain. Nozick undrar därpå på vilka grunder man skulle kunna hävda att Chamberlain inte förtjänar alla de pengar som människor frivilligt skänkt till honom.

Huvuddelen av Berghs artikel handlar om en parallell till Minecraft-skaparen Markus Persson. Denne gjorde något liknande, d.v.s. skapade ett spel som han lät folk frivilligt betala för att spela. Persson tjänade en slant på det hela - miljarder, tydligen. Dessa pengar förtjänar Persson, enligt Bergh, eftersom han följt en rättvis procedur när han tjänade dem (d.v.s. han tvingade ingen att betala för sin produkt). Att Markus Persson är miljardär är således rättvist.

Denna moralfilosofi som hävdar att rättvisa procedurer är det viktiga - inte utfallet av proceduren - är ett perspektiv "som borde anläggas oftare i den svenska debatten", enligt Bergh. Då måste man nog också fråga sig till vilken grad Bergh ställer upp på Nozicks hela resonemang. Huvudpoängen i denne filosofs resonemang är nämligen inte att den inkomstskillnad som uppstår mellan Chamberlain/Persson och andra medborgare skulle vara orättvis. Historien handlar i grunden inte om att det är "uddlöst att fördöma inkomstskillnader utan att betrakta hur de uppstått", vilket är Berghs käpphäst i denna text.

Nozicks poäng är nog snarare att Chamberlain har rätt till hela den inkomst han får av ovannämnda frivilliga bidrag. Staten har alltså ingen rätt att gå emellan och ta en del av denna inkomst - det liknar Nozick vid slavarbete. Historien handlar alltså snarare om statens roll i frivilliga transaktioner mellan människor (om staten t.ex. skulle ta 0.001% av Chamberlains inkomst så skulle det knappast utjämna någon inkomstskillnad, men det skulle likafullt vara omoraliskt). Vad det gäller inkomstskillnader i sig så måste troligen Nozicks teori betraktas som "agnostisk", eller likgiltig. Om ett samhälle med fria individer råkar ha små eller stora inkomstskillnader får proceduren i sig visa. Blir resultatet små skillnader (vilket det mycket väl skulle kunna bli i en viss kulturell kontext) så har jag svårt att Nozick skulle ha sett något fel i det.

Nozick vill alltså huvudsakligen propagera för avskaffandet av skatter. Vill Andreas Bergh också propagera för det? Om inte, så tror jag han borde åberopa någon annan än Nozick - annars riskerar han att tillskrivas åsikter som han inte hyser (och om han verkligen skriver under på hela Nozick-paketet så borde han vara öppen med det).

onsdag 17 september 2014

Rasismen, demokratifientligheten och yttrandefriheten

Bör yttrandefrihet utsträckas till alla åsikter, även nazism, rasism och dylikt? Denna fråga dryftades i senaste avsnittet av Filosofiska rummet i P1. En av deltagarna i detta samtal - juristen Peter Nobel - hävdade i stort sett att Sverige bör följa de internationella konventioner (främst FN:s rasdiskrimineringskonvention) som Sverige skrivit på, vilka säger att rasistiska åsikter bör stävjas och t.o.m. att organisationer som propagerar för rasdiskriminering ska förbjudas. De övriga som medverkade i programmet, Anna-Lena Lodenius och Magnus Jiborn satte dock yttrandefriheten i främsta rummet, och den senare sa bl.a. att FN:s beslut inte alltid ska behöva övertrumfa den svenska yttrandefriheten.

Att frågan så mycket tycks handla om rasistiska och inte odemokratiska åsikter anser jag dock vara ett problem. Anledningen till att vi har yttrandefrihet är att det är en nödvändig del av ett demokratiskt system, och därför bör partier som öppet strävar efter att avskaffa demokratin kunna förbjudas. Att använda yttrandefriheten för att främja en antidemokratisk politisk agenda är i ordets skarpaste mening ett skadligt missbruk av denna frihet.

Men frågan om rasism ter sig annorlunda. Rasistiska åsikter är med nödvändighet inte antidemokratiska (i synnerhet inte med dagens mycket vida definition på rasism). Naturligtvis kan rasism höra samman med en antidemokratisk hållning, t.ex. om man hävdar att vissa svenska medborgare, p.g.a. sin "ras", ska fråntas de demokratiska rättigheter som tillkommer andra medborgare. Om rasism däremot handlar om att t.ex. omedelbart stoppa all asylinvandring eller ta bort all finansiering till integrationsåtgärder, så är det uppenbart att det inte rör sig om antidemokratiska argument (och det finns sålunda ingen grund till förbud av ett parti som förespråkar sådant, trots dess "rasism").

Min slutats: förbjud partier eller organisationer som öppet förespråkar ett avskaffande av demokratin. Rasism eller ej bör inte vara proberstenen i sammanhanget. Det ska dock tilläggas att det finns gränsfall. Jag finner det t.ex. svårt att motivera ett förbud mot ideologier eller politiska filosofier som på mycket lång sikt och på ett fredligt sätt (d.v.s. där de enskilda stegen mot "utopin" sker med demokratiska medel) vill införa ett annat styrelseskick. Det kan t.ex. röra sig om libertarianer/anarkister som gradvis vill minska statens inflytande över våra liv tills i princip inget av statsmakten återstår (eller kommunister som vill göra det motsatta). Sådana spörsmål kan förhoppningsvis de ansvariga domstolarna hantera.

söndag 7 september 2014

Strukturtänkandets nödvändighet

"Företagaren och styrelseproffset" Pernilla Ström kritiserar i SvD "kulturvänsterns snudd på patologiska behov av att gruppera och etikettera människor". Hennes korta text utmynnar främst i att "strukturtänkande" inte bör förekomma när man talar om kvinnors karriärmöjligheter och dylikt, ty enligt henne kan man alltid peka på kvinnor som brutit igenom detta förmodade glastak. Alltså kan man nästan säga att detta glastak egentligen inte finns.

Man bör dock hålla i tanken att "strukturtänkande" och "etikettering" knappast kan ses som samma sak. Att tilldela sig själv en identitet (eller bli tilldelad en) är något som jag tror man bör vara kritisk mot. Denna sorts etikettering "utplånar oss som självständigt tänkande individer", som Ström skriver, och detta är onekligen (oftast) en negativ sak. Jag är ju själv anhängare av något jag själv kallat "identitetsminimalism", d.v.s. att vi bör sträva så mycket som möjligt efter att inte ha någon identitet.

Att tala om "struktur" är emellertid ett nödvändigt vetenskapligt verktyg. Det är ovedersägligt att världen och vårt sociala liv är strukturerat på ett visst sätt, d.v.s. mycket få saker är helt slumpmässiga (det finns t.ex. ingen struktur som avgör vem som vinner på lotto - där är vi alla jämställda). Så fort man observerar ett mönster i en människomassa så har vi de facto en struktur: om vi kan observera att män tycks ha större lön än kvinnor så är det tydligt arbetslivet är strukturerat på ett visst sätt.

Sedan är det en annan sak om enskilda individer s.a.s. skyller på strukturen för att de inte nått så långt i karriären som de hade velat. Ström befarar att många har "låtit sig invaggas i passivitet och hopplöshet av dessa strukturtänkandets krösamajor, denna olycksaliga människoförkrympande identitetsvänster". Självklart kan det vara bra för vissa människor att agera som om glastaket inte fanns - de kan av denna fiktion få det självförtroende som behövs för att bryta sig igenom. Man får dock inte blunda för det faktum att glastaket faktiskt existerar. Många kvinnor som försöker ta sig uppåt kommer att slå i det (liksom andra grupper kommer att slå i sina egna glastak).

Det är ett typiskt retoriskt knep för borgerliga ideologer att peka på de individer som lyckas bryta sig ut ur strukturernas grepp, för att sedan kunna hävda att strukturerna därför inte finns; eller att alla människor kan bryta sig ur dem bara viljan finns. För Pernilla Ström tycks det inte vara en "legitim" ursäkt för en som misslyckats nå sina karriärmål att man hindrats p.g.a. ingrodda strukturer. Faktum är dock att många har hindrats just p.g.a. detta (annars skulle ju dessa strukturer inte ha observerats från början).

Givetvis är det dock fallet att man inte, när det gäller enskilda människor, på förhand kan säga om deras misslyckanden berodde på strukturerna eller brist på vilja etc. Men ingen politik kan ändå försvaras eller attackeras på grundval av enskilda individers exempel - det är då man har nått den ideologiska tomma retorikens nivå. Det duger inte att säga till en person som tillhör en minoritetsgrupp med 60% arbetslöshet att dennes arbetslöshet inte beror på att arbetslivet är strukturerat på ett visst sätt, utan att det beror på brist på vilja och ambition. Det är uppenbart (åtminstone för många) att politiken bör göra något för denna grupps räkning, för att förändra denna struktur, liksom politiken kan göra något för att förändra den struktur som gör att kvinnor inte har samma möjligheter som män (och i förekommande fall vice versa).

lördag 23 augusti 2014

Den enkla majoritetens tyranni

Vi väntar alla med spänning på att se om det förestående riksdagsvalet kommer att ge egen majoritet åt något av de politiska blocken. Om vänsterblocket får 175 mandat av 349 så kan de sätta igång och ändra lagar som den borgerliga regeringen klubbat igenom under sin tid vid makten. Det finns dock många politiska tänkare som ansett att det inte borde vara så enkelt; att en enkel majoritet inte borde räcka för att genomföra ny lagstiftning (åtminstone inte när det gäller "viktiga" beslut). Och i realiteten finns många stater - vilka anses fullt demokratiska - där enkelt majoritetsstyre inte råder. I USA t.ex., kan presidenten lägga in sitt veto mot lagstiftning, varpå det krävs två tredjedels majoritet i kongressens båda kamrar för att kringgå vetot (och detta kringgående sker ganska sällan). Ekonomen Gordon Tullock (prominent inom public choice-kretsar) har en gång föreslagit att presidenten bör lägga i sitt veto mot alla lagförslag så att USA i praktiken skulle bli en stat där det alltid krävs två tredjedels majoritet för att ändra på något.

Ett system som alltid kräver kvalificerad majoritet kan man kalla ett konservativt system, även om man då inte menar konservativ i en "substantiell" mening (d.v.s. en ideologi med bestämt innehåll). Systemet skulle vara konservativt i den mening att det alltid gynnar status quo, oavsett vad det råkar vara. Om vi hade haft ett system med kvalificerade majoriteter (låt oss säga 2/3-majoritet) i Sverige och den borgerliga alliansen under sin tid haft två tredjedelar av mandaten så skulle allt de genomfört bli baslinjen, den status quo som skulle ha ett gynnat läge. Det skulle nu inte räcka med en enkel majoritetsseger i valet för vänsterblocket för att genomföra något väsentligt. De skulle behöva 67% av rösterna. Men man kan självklart tänka sig det omvända, d.v.s. att socialdemokraterna (stödda av vänstern) hade haft det massiva 67-procentiga stödet när de byggde upp alla välfärdsstatliga institutioner, vilket skulle göra det oerhört svårt för en borgerlig regering att ändra särskilt mycket.

Huruvida man bör stödja två tredjedels majoritet beror sålunda väldigt mycket på när man inför det. Om man ska vara opportunistisk så ska man självklart förespråka det just efter att man själv genomfört stora samhällsförändringar som man vill göra det svårt för motståndarna att förändra. Vad jag vet så har sådana röstregler dock aldrig (i modern tid) föreslagits i Sverige - troligen eftersom alla vet att det är näst intill omöjligt att samla en majoritet över sisådär 57% utom i vissa enskilda frågor där det råder i det närmaste konsensus. Men i den internationella teoretiska litteraturen kring demokrati lever alltjämt idén om kvalificerade majoriteter kvar. Det kommer aldrig att saknas författare som räds det som brukar kallas majoritetens tyranni.

Ett exempel på denna aversion mot enkel majoritet är Bryan Caplan, som i sin bok The Myth of the Rational Voter (från 2006) hävdar att majoritetsstyret måste inskränkas p.g.a. människors okunnighet - främst om ekonomi. Eftersom - hävdar han - det inte finns något positivt med handelshinder, så kan inte okunniga människor som tror att positiva sidor faktiskt finns få hindra de mera kunniga människorna från att skriva under frihandelsavtal. Caplan överväger t.ex. den gamla idén om att högre utbildade människor ska ha högre röstantal, vilket i praktiken innebär att om de outbildade vill genomföra något så måste de samla en kvalificerad majoritet, medan de högutbildade kan genomföra saker utan att ens ha en enkel majoritet.

Personligen tycker jag att (nästan) alla idéer om att hindra "majoritetens tyranni" bör tillbakavisas. Vad kritiker av (enkelt) majoritetsstyre menar när de använder ordet "tyranni" är i realiteten "politik som jag ogillar", inte tyranni i egentlig bemärkelse: godtycklig rättsskipning, undertryckande av yttrandefriheten, massiv korruption o.s.v. Och rent filosofiskt har jag aldrig stött på något argument för kvalificerade majoriteter som verkar någotsånär lyckat (med undantag för ett numera ganska ovanligt argument som handlar om [proto]empiriska resonemang om statens stabilitet). Caplans argument t.ex., faller för att han försöker reducera all lagstiftning till rena kunskapsfrågor. I princip alla politiska frågor innehåller dock värderingar och avvägningar baserade på normativa principer. Visst kan människor missta sig om faktafrågor, men det är svårare att argumentera för att de kan göra det i värderingsfrågor (åtminstone försöker Caplan inte göra det).

söndag 10 augusti 2014

Vilket regeringsalternativ kan hålla vad det lovar?

Den borgerliga alliansen kör nu hårt med sloganen "vi håller vad vi lovar!" Detta är självklart en enkel slogan att ha när man i princip inte lovar någonting. Så om man är helt nöjd med status quo så är det nog alliansen man ska rösta på. Man kan vara säker på att varken FP, C eller KD kommer att få särskilt mycket genomslag för sina hjärtefrågor under kommande mandatperiod heller (detta gäller tills det osannolika sker att något av partierna börjar överväga att lämna regeringen). Jo, nog vet man ganska bra vad man får.

Hur fungerar då det omvända: tar man en enorm risk att köpa grisen i säcken om man röstar på något av oppositionspartierna? Det tycks åtminstone vara det alliansen vill hävda. Röstar man på MP så kan man givetvis inte få exakt vad just det partiet lovar, eftersom de måste kompromissa med S och V (möjligen även FI). Egentligen är dock enda skillnaden mellan regeringsalternativen att vi nu har åtta års erfarenhet av hur alliansens partier i praktiken förhandlar med varandra (M bestämmer nästan allt), medan vi inte vet exakt hur kompromisser mellan t.ex. MP+S+V kommer att se ut (2002 kan man säga att förhållandet var det omvända).

Den egentliga frågan ska således ställas till vacklande väljare för S och MP. Kommer t.ex. en S-väljare få så urvattnad S-politik att det inte ens är värt att rösta på detta parti? Kommer hen att få en politik som mera är i linje med "ren" S-politik om alliansen får styra än om S måste kompromissa med MP och V? Ärligt talat har jag svårt att se den väljaren framför mig, liksom jag har svårt att föreställa mig den MP-väljare som tror att politiken blir mera grön med en alliansregering än med en S+V+MP-regering. I Sverige lyckas koalitionspartier vanligtvis kompromissa fram en politik som dessa partiers anhängare åtminstone anser vara bättre än att det andra blocket tar över. Historiskt sett har för övrigt regeringskriser oftare skett under borgerliga regeringar än under vänsterregeringar.

Jag tror således att även S, V och MP skulle kunna gå ut med samma slogan  ("vi håller vad vi lovar!"), ty jag tror att de partierna var för sig kan lova att även om de måste kompromissa så kommer deras väljare få en politik som är bättre ur deras egen synpunkt än fortsatt alliansstyre. Sedan tror jag att de flesta väljare är smarta nog att förstå att alla vallöften som inte är förhandlade på förväg av alla möjliga koalitionspartners tillsammans gäller som utgångspunkt för en förhandling och inget annat (förutom i de få frågor där enskilda partier varit galna nog att kräva att ett visst löfte uppfylls till punkt och pricka för att de ska stödja en regering.)

söndag 27 juli 2014

Den enskilda handlingens trubbighet

Upprördhet över dålig djurhållning är något som hörs ofta. När det gäller dansk djurhållning så har ibland känslorna varit så upprörda att vissa handlare bojkottat kött därifrån. Detta gäller dock vissa enstaka butiker; de stora kedjorna har inte tagit några centrala beslut om bojkott - vilket inte är så underligt, eftersom efterfrågan på billigt kött fortsatt är stort, trots debatten om djurhållningen. Köttimporten från Danmark har i själva verket ökat med 13 procent under årets första månader, om man ska tro den statistik som Sveriges Radios webbsida skriver om idag.

Är det alltså så att det endast är en mycket liten majoritet som tar upprördheten om t.ex. rutinmässig svanskupering så långt att de bojkottar köttet ifråga? Är alla andra helt likgiltiga för hur djuren behandlas? Jag tror svaret på den senare frågan är nej. Men priset på köttet är alltid en faktor sm måste vägas in i dessa beslut. Människan är i grunden en "svag" varelse: man har en uppfattning om vad man anser vara rätt, men olika omständigheter får en att ändå handla på annat sätt, även om man själv anser att man på något plan gjorde något orätt. Därför är bojkott ofta ett mycket trubbigt instrument, i synnerhet om plånboken ställs mot samvetet.

En parallell kan dras till välgörenhet. Om vi inte hade någon statlig hjälp till fattiga över huvud taget så kan man räkna med att understödet inte skulle komma i närheten av de nivåer som delas ut i rik välfärdsstat. Detta trots att många medborgare fortfarande skulle anse att det är rätt att alla sjuka, arbetslösa, pensionärer etc. ska ha en dräglig tillvaro. Problemet skulle återigen vara att när beslutet att ge ligger hos enskilda människor så skulle ängeln på vår ena axel bråka med djävulen på den andra (som det brukar se ut i tecknade filmer). Ofta är det vår egen bekvämlighet och njutningslystnad som vinner på bekostnad av det vi själva "idealt" sett anser vara det rätta.

Men om man lyfter upp sådana frågor på lagstiftningsnivån så blir läget ett annat. Ju mer jag kan vara säker på att inte endast jag tar mig i den moraliska kragen och gör det rätta, desto mer benägen är jag nog att faktiskt göra det rätta. En tia i en tiggares kopp kan verka som en droppe i havet; då kan man lika gärna avstå. Om man däremot vet att alla Sveriges skattebetalare ger en tia till en gemensam pott som i sin tur kan användas till en mera rationell och systematisk bekämpning av fattigdomen, så är nog de flesta benägna att ge inte bara en tia, utan mycket, mycket mer. Likaså om beslutet att köpa eller inte köpa danskt kött flyttas över till politiken (förbjuda köttet eller införa tullar) så känner vi att vi kan göra det rätta utan den "frestelse" det innebär att få några extra kronor över i plånboken efter besöket i matbutiken.

Vill man åstadkomma stora saker här i världen så är vanligtvis inte enskilda beslut den rätta vägen. Sådant kan bara lyckas om en riktigt massiv opinion snabbt blommar upp och upprätthålls genom starka folkrörelser. För det mesta tror jag att vi behöver kollektivt bindande beslut, genom statens och demokratins förmedling. På den öppna demokratiska arenan kan vi i lägre grad ta med oss den småaktiga lilla djävul som vill få oss att strunta i att göra vår lilla del i projektet att göra världen bättre. Och att flytta moraliska frågor till den politiska arenan är troligen mera trivsamt, rent socialt, än att gå runt och anklaga enskilda människor för att de gör det mänskliga misstaget att sätta sig själv främst när de ska sätta ihop sin hushållsbudget.

söndag 13 juli 2014

Den liberala och den kollektivistiska feminismens dilemman

Igår publicerade DN en kolumn av Lena Andersson med rubriken "Könsrollerna är roten" - ett mycket intressant inlägg i feminismdebatten, som jag dock inte tror kommer att röra om så mycket. Andersson förespråkar nämligen en typ av feminism som är ganska impopulär just nu - d.v.s. det slags feminism som vill göra människan fri, i bemärkelsen mindre formad av de roller som ens omgivning inpräntar, och som anser att män och kvinnor i grunden är i stort sett lika och har samma kapacitet att utnyttja denna frihet för att bli individer och inte representanter för ett genus.

Andersson anser att Feministiskt initiativ "har helt rätt i att jämställdhetsanalysen måste börja i könsrollerna och de genusnormer som fungerar som armeringsjärn", ty dessa "armeringsjärn" förhindrar människors "emancipation" som individer. Och denna emancipation handlar för Andersson om att förkasta idén om att "könsrollerna är oföränderligt sprungna ur biologin". Mellan raderna framkommer ett ideal om den autonoma individen som tänker fritt och självständigt och inte formas av sin miljö.

Hon tycks dock inte hålla med FI om att politiken har en stor rolla att spela för denna emancipation. Problemet är nämligen att "analysen av tingens nuvarande ordning alltför ofta hos kollektivistiskt lagda ideologier leder till och frammanar just det skillnadstänkande och den specialbehandling som behöver göras upp med". Jag läser Andersson som att hon menar följande: politik som aktivt siktar till att omfördela resurser, makt och dylikt mellan könen gör inte att upptagenheten av könsroller minskar. För henne "bryts" istället "genusnormerna successivt av otaliga medvetna handlingar i det som utgör livet".

Det är sålunda två typer av feminism som står mot varandra: den ena säger att politik och resursöverföringar som gynnar kvinnor per definition är feministiska, den andra säger att könsroller bör brytas ner genom individuella handlingar som successivt omformar kulturen. Den sistnämnda linjen är en slags liberalfeminism, som i princip hävdar att statens roll i det hela handlar om att garantera samma formella rättigheter åt båda könen, med tillägget att individer i alla sociala sammanhang bör sträva efter att bekämpa könsrollstänkande. Här är förstås dilemmat att de flesta liberaler ställer upp på det första ledet, men betydligt färre på det senare (de anser istället att om folk väljer att leva enligt bestämda könsroller så är det inget vi bör klaga på). Hur ska man då som feminist se på situationen om man lever i ett liberalt samhälle där könsroller och genusroller fortsätter att vara cementerade (eller förändras i en hopplöst långsam takt)?

Ett annat dilemma med Anderssons "radikala" liberalfeminism är att den "kollektivism" hon beklagar när det gäller jämställdhetspolitik inte nödvändigtvis behöver leda till kollektivistisk politik som sker av andra skäl. Man kan mycket väl anse att FI:s politik har vissa fördelar trots att den bygger på vad man anser är en felaktig feministisk analys (t.ex. kan förkortad arbetstid förespråkas på helt andra grunder än den feministiska). I den mån som feminism handlar om att bekämpa cementerade könsroller så är jag benägen att hålla med Andersson om att det i första hand inte är en politisk uppgift, men om man man vill förkasta "kollektivism" i allmänhet (vilket Andersson troligen vill göra) så måste det ske med andra argument.

Dessutom måste man ha ett svar på vad man ska göra om man lever i ett samhälle där formell jämställdhet råder mellan könen, men där ändå inget händer på könsrollsfronten. I sådana fall finns det nog saker politiken kan göra, men det gäller att man i så fall inte glider ner i skillnadstänkandet igen - att t.ex. med politiska medel höja löner för kvinnodominerade arbeten kan mycket väl vara kontraproduktivt om man vill motverka cementerade idéer om vilka arbeten som är kvinnliga och manliga. Här kan man förstås återgå till den "biologistiska" synen och säga att kvinnor rent genetiskt passar för vissa yrken, och då är det inte mer än rätt att man höjer lönerna i deras yrken, eftersom det vore orättvist att kvinnor i jämställdhetens namn skulle behöva söka sig till arbeten som de är determinerade att trivas sämre med. Men om det är en sådan typ av feminism man förespråkar så bör man vara öppen med det - och det är på denna punkt många svenska feminister är oklara.

torsdag 3 juli 2014

Utilitaristiskt slaveri - invändningar mot en invändning

En invändning man kan få höra mot utilitarismen är att den, åtminstone i teorin, kan tillåta vissa ojämlikheter som intuitivt verkar absurda. Man kan t.ex. tänka sig att det finns en liten grupp i samhället som blir så extremt lyckliga av att få vissa tillgångar att utilitarismen skulle kräva att resten av mänskligheten endast arbetar för att tillhandahålla denna grupp med det som gör dem lyckliga. Om vi ska förenkla det kan vi tänka oss fem individer (A, B, C, D och E) och två scenarion. I scenario 1 är lyckonivåerna 4,4,4,4,4 (sammanlagt 20) och i scenario 2 är nivåerna 1,1,1,1,17 (sammanlagt 21). Utilitarismen tycks alltså kräva att scenario 2 förverkligas eftersom den erbjuder största möjliga lycka.

Detta sätt att resonera biter dock knappast på utilitarismen (åtminstone inte den typ av utilitarism jag förespråkar). För mig är det nämligen svårt att föreställa mig hur en individ skulle kunna vara sjutton gånger lyckligare än någon annan. Njutning kan knappast betraktas som något man gränslöst kan addera för en och samma individ, särskilt om man betraktar en människas lyckonivå som en helhetsbedömning över en viss tid. Vissa stora njutningar går helt enkelt bara att uppleva under mycket korta stunder med långa intervall emellan och vi kan knappast (t.ex. när vi ska göra politiska avgöranden) bedöma en persons lyckonivå på basis av sådana kortvariga kickar.

Om vi alltså tänker oss helhetsbedömningar av människors lycka så är det rimligare att ha en skala med ganska få steg med ett minimum och ett maximum. Man kan betrakta det som människans kroppstemperatur (vilket i sig är en rimlig parallell, eftersom lyckokänslor också är ett fysiologiskt fenomen som skiljer sig extremt lite mellan olika individer). Likväl som det finns en kroppstemperatur där det helt enkelt inte är möjligt att höja den mer (utan att man dör), så finns det tillstånd där vi kan konstatera att en människa knappast kan bli mycket lyckligare (eller olyckligare). Rimligast vore nog att bedöma lycka i en skala mellan 1 och 5 eller liknade, där de flesta människor ligger på 2, 3 eller 4 (men där 1 och 5 inte heller är särskilt ovanliga).

Det exempel jag tog upp i början hamnar sålunda i annan dager. Utilitarismen kan knappast förespråka att en stor del av mänskligheten ska vara slavar för en liten klick av människor som till följd av detta system har så höga lyckonivåer att systemet därmed blir moraliskt riktigt. Sedan kan man också tillägga att om det vore möjligt med gränslös lycka hos enskilda individer (vi kan t.ex. tänka oss att utomjordingar med helt andra fysiologiska förutsättningar när det gäller njutning bosätter sig hos oss) och den teoretiska invändningen således skulle lyckas, så skulle denna absurda fördelning knappast gå att genomföra i praktiken ändå, givet att vi i första hand bör vara demokrater, och endast i andra hand utilitarister (vilket är min egen övertygelse).

lördag 21 juni 2014

Är värdenihilismens pris för högt?

Troligen upplever många det som en nackdel om det inte går att "bevisa" att ens egen moraliska ståndpunkt är bättre än någon annans, eftersom debatter i så fall inte kan få något definitivt slut. Man kan bara konstatera att andra sidan inte accepterar vissa grundläggande moraliska ställningstaganden, och eftersom de inte gör det så kommer de troligen inte godta mera praktiska/politiska ställningstaganden som härleds från grundprinciperna. Därmed är förmodligen diskussionen slut och var och en kan gå hem med sina gamla åsikter intakta. Denna "kvietism" eller "relativism" som omöjligheten att bevisa sina moraliska ståndpunkters överlägsenhet ibland anses leda till, kan alltså ses som ett pris man får betala för denna metaetiska nihilism.

Men finns det även ett pris att betala om nihilismen är osann - om man kan bevisa sina moraliska principers riktighet? Den frågan ställde James Flynn i en artikel 1974 ("Do We Really Want a Moral Justification of Our Basic Ideals?") Vi tänker oss att när princip A och princip B står emot varandra, så anser jag (låt oss säga anhängare av A) att det går att framföra bevis för att A är bättre än B. Det gäller alltså för mig att hänvisa till en bakomliggande princip (Z) som s.a.s. gör A sann. Problemet, enligt Flynn, är dock att om Z är en annan moralisk princip så verkar det som att Z är en viktigare princip än A (eftersom A endast är härledd från Z). Vi måste s.a.s. överge princip A för att kunna bevisa dess sanning - och det vill man i allmänhet inte, eftersom man ofta inte vill att ens principer ska omhuldas endast av instrumentella skäl.

Lösningen tycks vara att inte bevisa princip A:s riktighet med hjälp av den bakomliggande moraliska principen Z, utan att åkalla icke-moraliska principer. Historiskt sett så har sådant skett genom metaetiska doktriner som naturalism eller intuitionism. I det förra fallet hänvisar man t.ex. till "fakta" om människans natur och i det senare till människans moraliska "sinne". Dessa lösningar anses dock ofta dra in en i stora svårigheter, varför de förkastas av många (inklusive Flynn). 

En alternativ väg till icke-moraliska kriterier på moralisk riktighet finns dock i hänvisningen till vissa argumentatoriska regler som man anser moraliska principer måste uppfylla. Flynn vill själv plädera för en version av universaliserbarhetskravet (R. M. Hare är annars en känd modern förespråkare för detta). Det handlar här om ett krav på "logical consistency", närmare bestämt detta: "if an opponent claims to have certain moral principles and if he wants us to take them seriously, then he must take them seriously - which means that if he appears to abandon them whenever they become inconvenient, he must give reasons, reasons which explain away his apparent lack of consistency".

En moralisk princip kan alltså bevisas vara bättre än en annan om den är mera konsistent, d.v.s. inte innehåller till synes godtyckliga undantag (undantag som kanske t.o.m. direkt motsäger grundprincipen). Har man i och med detta lyckats peka på ett icke-moraliskt kriterium för rättfärdigande? Det är ytterst tveksamt. Att vara konsistent eller inte i sin argumentation (och i förlängningen konsekvent eller ej i sitt handlande) är i sig ett val man kan göra. Många människor (troligen de flesta) handlar i själva verket helt utan att fråga sig om de har konsistenta moraliska principer eller ej, och de kan byta åsikt från en dag till en annan helt utan rationell förklaring. Vad man gör när man hänvisar till vissa argumentatoriska kriterier på riktighet är sålunda inte att lägga fram en icke-moralisk princip, utan snarare att hävda att människor bör vara mera konsistenta i sitt tänkande - en moralisk princip således, om hur världen och dess invånare bör vara beskaffade! Självklart kan man hänvisa till någon bakomliggande princip, t.ex. att världen skulle vara en lyckligare plats om folk resonerade mera stringent, men då är vi bara tillbaka till början igen: hur bevisar vi att denna lycklighetsprincip är den "sanna" principen?

Nej, att hitta icke-moraliska beviskriterier för moraliska principer är ett fruktlöst företag. Men jag är dock inte så säker som vissa andra på att priset man får betala för detta är särskilt högt. Att ens principer inte på ett slutgiltigt sätt kan bevisas vara sanna betyder inte att man behöver överge sina egna moraliska intuitioner eller att sluta kämpa för dem politiskt. Och inte heller innebär det att man behöver sluta att påvisa brister i andra människors bristfälliga argument, både när det gäller empiriska felaktigheter som ingår i argumenten och felaktiga slutledningar (baserade på moraliska grundprinciper som man i sig inte behöver ifrågasätta). Värdenihilism innebär m.a.o. inte att man behöver resignera och hänfalla åt uppgiven relativism (låt var och en tycka vad de vill utan att över huvud taget ifrågasättas). Men det måste erkännas att om folk i slutändan inte vill argumentera för sina ståndpunkter (och att kräva det av varandra är i många fall orimligt) så är det inte mycket vi kan göra - och det är därför vi fattar kollektiva beslut med hjälp av valurnor med majoritetsutslag och inte filosofiska seminarier med enhällighetskrav.

tisdag 10 juni 2014

Justitieministern prioriterar hämndlystnad framför förebyggande

Huvudalternativen när det gäller synen på straff är i allmänhet två stycken: straff som hämnd eller straff som förebyggande mot vidare brott. Justitieminister Beatrice Ask tycks (i en debattartikel i SvD) placera sig i det första lägret. Hon skriver: "Syftet med att skärpa straffen är inte att straffen ska framstå som mer avskräckande. Straff ska motsvara det allvar och den kränkning som brottet faktiskt har betytt för den drabbade och för samhället i övrigt".

För mig framstår detta som en primitiv straffteori. Man föreställer sig att det en slags kosmisk ordning återställs genom att man tar öga för öga, tand för tand. Eller förresten: en öga för öga-teori vore en aning mera konsekvent än Asks teori, eftersom det är relativt enkelt att utröna det rätta straffet - en person som dödat ska dödas, en person som stulit 1000 kr ska få 1000 kr stulna från sig själv (efter att först ha betalat tillbaka de första 1000 kronorna, får man förmoda). Ask däremot verkar anse att man kan finjustera den hämnd-baserade skalan för att återställa den kosmiska rättvisan. Straffen skärps för grov misshandel t.ex., men hur vet vi att tio års fängelse istället för fem är den "korrekta" hämnden för grov misshandel?

Om vi tar den avskräckande teorin för straff så kan vi åtminstone (mer eller mindre) vetenskapligt observera vilka strafflängder som tycks avskräcka från brott i framtiden. Denna teori är dock framåtblickande: den syftar till att färre ska drabbas av kränkningar i framtiden, medan hämndteorin är bakåtblickande: den ska ge brottsoffren ett slags lättnad i sina hämndbegär. Man måste dock fråga sig hur "effektiv" en hämndbaserad lagstiftning är. Ett brott kan aldrig göras ogjort genom simpel hämnd - den enda nettoeffekten är att offret (och/eller dess närstående) mår en smula psykiskt bättre (om de nu faktiskt gör det). Straff som bygger på avskräckning ser å andra sidan till att färre människor hamnar i denna offersituation över huvud taget.

Det mest tillspetsade fallet är kanske mord. Inget straff kan göra så att den döda människan kan bringas tillbaka, och den döda personen kan själv inte ha någon glädje av någon upprättelse (liksom hen inte kan beklaga sig över den situation hen nu har hamnat i - eftersom personen inte längre existerar). För mig är det således uppenbart att straffen för mord endast bör handla om framåtsyftande aspekter: hur ser vi till att människor i framtiden besparas det lidande som det innebär att förlora någon de håller av eller att behöva vara rädd för att bli överfallen och dödad. 

Man bör således besinna sig när det gäller längden på straffen och inte falla till föga för sin primitiva hämndinstinkt, och istället fundera på vilka straff (och förebyggande åtgärder) som förhindrar framtida brott. Och detta har ingenting att göra med att försöka beräkna var olika brott hamnar på en allvarlighets- och kränkningsskala. Det handlar om empiriska observationer och jämförande studier av straffskalor och brottsfrekvens i olika system. Men sådant kan självklart vara svårt att föra fram bland vissa väljargrupper. Vad Ask gör är i själva verket att på ett mycket "populistiskt" sätt vädja till en av de mest primitiva instinkterna hos människan.

torsdag 22 maj 2014

Arbetsförmedlingen impopulär - vem bryr sig?

Sifo har undersökt förtroendet för olika myndigheter (se artikel i SvD). Som vanligt en dålig notering för arbetsförmedlingen, som i denna undersökning hamnar på sistaplatsen. Det är dock inte konstigt att denna myndighet ständigt åtnjuter mycket lågt förtroende hos befolkningen, då det sällan är tack vare arbetsförmedlings handläggare som folk får jobb. Arbetsförmedlingen är mest en kontrollinstans, som ser till att människor gör rätt för sina bidrag, d.v.s. bevisar att de är aktivt arbetssökande och villiga att jobba.

Det är heller inte konstigt att politiker (oavsett politisk färg) inte gör särskilt stora ansträngningar för att öka arbetsförmedlingens popularitet. Myndigheter vars syfte det är att kontrollera medborgarna (alltså inte tillhandahålla efterfrågad service) har knappast som uppgift att vara populära. När den gamla erans fattighjälp avskaffades i England på 1800-talet och en mera modern syn på arbetslöshet kom att prägla politiken gjordes det en klar poäng av att de arbetshus där arbetslösa skulle spendera sina dagar och göra rätt för sitt understöd inte skulle vara några bekvämlighetsinrättningar. Det skulle vara hårt och stigmatiserande att vara arbetslös.

Denna mentalitet har präglat politiken i olika grad i Sverige under 1900-talet. Jag föreställer mig att den inte var så stark under tiden då vi hade mycket låg arbetslöshet i Sverige (grovt sett från 1960 till 1990), men sedan dess har den återkommit med förnyad kraft. Efter en viss tid med fritt arbetssökande har man som arbetslös inte mycket annat att välja på än att gå in i den moderna varianten av 1800-talets arbetshus igen, numera i form av praktikplatser eller kurser med tvivelaktigt värde för den arbetssökande.

Jag betvivlar att 1800-talets arbetshus var särskilt populära, och det finns ingen anledning att arbetsförmedlingen skulle vara populär heller. Ty det är just det som är poängen - att vara arbetslös ska inte vara populärt, det ska vara så jobbigt, hårt och förnedrande som möjligt (bara försämrad privatekonomi anses ofta som otillräcklig drivkraft så länge som man klarar att täcka sina basbehov med understödet). När arbetsförmedlingen är impopulär så har politikerna - enligt denna teori - gjort sitt jobb.

tisdag 20 maj 2014

Intuitioners roll i moraliska argument

Moraliska intuitioner är ett problematiskt, men nödvändigt, inslag i normativa argument. Någonstans i ett moraliskt argument måste det förekomma en bör-sats som inte kan hänföras bakåt till andra påståenden, vilket innebär att man måste acceptera att intuitioner används i argumentationen. Samtidigt kan man knappast tillåta vilka intuitioner som helst i ett moralisk resonemang, eftersom det inte skulle bli särskilt meningsfullt att på ett systematiskt sätt diskutera meningsskiljaktigheter över huvud taget i sådana fall.

Ofta används dock intuitioner ganska slapphänt i moraliska diskussioner, oftast i form av invändningar (snarare än som medvetna byggstenar i uppbyggandet av ett argument). Ibland verkar man anta att det räcker som invändning mot ett moralfilosofiskt argument att man kommer fram till slutsatser som "rimmar illa" med vad folk i allmänhet ser som intuitivt rimligt. Denna typ av "sociologiska" observationer tycker jag dock man bör avstå från att åberopa i filosofiska sammanhang.

För att intuitioner ska fungera som invändningar mot moraliska argument måste vi nog ta intuitionerna på mera allvar. Ett slags grundvillkor för moralisk argumentation torde vara att man är motsägelsefri; det är dock lätt hänt att intuitioner inte kommer att vara motsägelsefria om man alltför ofta anför intuitioner som mot-"argument". Och de moralfilosofier som framstår som mest "rimliga" är sådana där det finns en moralisk grundintuition, efter vilken alla tillämpningar följer mer eller mindre logiskt. Huvudexemplen där torde vara utilitarism och rättighetsfilosofi som bygger på negativ frihet.

Personligen anser jag att etisk argumentation i så hög grad som möjligt bör följa det mönstret. Intuitioner bör ses som en time-out: de är en tillåten och helt rimlig del av "spelet", men liksom i de flesta sporter så bör även inom etiken endast en time-out vara tillåten under en "match". Om man anför en intuition som invändning så bör det implicit antas att denna intuition är grundläggande för ens egen etik. Detta förhindrar att man i immuniseringssyfte bara kastar intuitioner baserade på det "allmänna rättsmedvetandet" eller dylikt mot sin motståndare. Det senare argumentationssättet är helt enkelt inte seriöst. (Däremot kan det naturligtvis legitimt förekomma om man t.ex. diskuterar genomförbarheten av en politisk ideologi etc. under icke-ideala förhållande, d.v.s. där det inte finns allmän uppslutning kring principerna ifråga)

De ovannämnda filosofierna, rättighetslibertarianism och utilitarism, drabbas ofta av oseriösa intuitiva invändningar. En libertarian kan t.ex. få invändningen att det är intuitivt orimligt att man inte har någon skyldighet att hjälpa dem som har det mycket värre än en själv. Om man ska ta en sådan invändning på allvar så bör den tolkas så att den som anför invändning själv har som grundbult i sin etik att man faktiskt har en sådan skyldighet (vilket innebär att ingen annan intuition man senare anför får motsäga denna grundintuition). Och om så inte är fallet så bör man avstå från invändningar baserade på intuitioner och istället försöka visa att tillämpningen (slutsatsen) ifråga inte följer från de uppställda premisserna.

Kort och gott kan man säga att time-out-principen förhindrar att intuitioner blir motsägande (vilket självklart inte får förekomma om man vill argumentera systematiskt för en speciell moraldoktrin). En utilitarist kommer inte att kunna anföra anti-utilitaristiska intuitioner som invändningar mot andra människors argument. Och omvänt: om någon anför en anti-utilitaristisk intuition som invändning mot en utilitarist så är vi berättigade att anta att denna anti-utilitaristiska intuition är en princip som kontrahenten själv har som grund för sin egen etik; om samma kontrahent därtill senare anför helt andra intuitioner som inte är sammanhängande så har denne s.a.s. straffat ut sig själv ur diskussionen.

fredag 9 maj 2014

Samvetsfrihet i yrkeslivet

I radioprogrammet Människor och tro uppmärksammades en barnmorska som försökt driva principen om "samvetsfrihet" för anställda i vården, d.v.s. principen att man ska kunna vägra att utföra arbetsuppgifter som strider mot ens övertygelser utan att förlora jobbet. I programmet fick vi dock höra att diskrimineringsombudsmannen lyckligtvis har släppt fallet med just denna barnmorska (som emellertid tycks vara inställd på att driva fallet i diverse europeiska instanser istället).

Här tycks det mig som att motståndarna till denna samvetsfrihet (som troligen är rätt så brett utspridda mellan höger och vänster i Sverige) har de bästa argumenten. Principen tycks förutsätta att det är en rättighet att ha vissa jobb även om man inte vill utföra alla de uppgifter som hänger samman med den jobb-beskrivning som arbetsgivaren tillhandahåller. Om jag vet att barnmorskor som jobbar i svenska landsting har som arbetsuppgift att göra aborter så ska jag alltså ändå kunna ta anställning som barnmorska, men sedan vägra att utföra aborter.

Man kan fråga sig om jag skulle kunna ta anställning på en matbutik under de föreskrivna premisserna att jag ska kunna hantera alla sorters livsmedel, sedan ändå vägra att hantera kött för att jag är militant djurrättsaktivist och därpå kräva att få ha jobbet kvar eftersom vi måste ha "samvetsfrihet". Visst kan det finnas skäl att lagstifta om olika typer av orättmätiga avskedanden, men avsked till följd av vägran att utföra i förväg specificerade arbetsuppgifter hör knappast till den kategorin.

Sedan är det förstås en kvistigare fråga när det gäller "känsliga" arbetsuppgifter som tillkommer efter att man börjat jobba någonstans. Kan jag rättmätigt vägra att utföra aborter om denna arbetsuppgift tillkommer efter att jag verkat tjugo år i det yrket? Min preliminära åsikt är nog att man ändå får ta och lämna yrket om man inte kan stå ut med den nya arbetsuppgiften - men rimligtvis bör man inte under den eventuella uppsägningstiden behöva utföra den. Det skulle vara en ganska absurd situation om en arbetsgivare inte kan ge sina anställda nya arbetsuppgifter (givet att de nya uppgifterna inte förutsätter lagbrott) utan att riskera att få diskrimineringsombudsmannen efter sig.

söndag 20 april 2014

Reflektioner om MP:s "feministiska" budget

För några dagar sedan presenterade Miljöpartiets ekonomiskpolitiska talesperson Per Bolund en "feministisk" vårbudget (läs t.ex. här). Deras budget är feministisk eftersom de satsar mer på saker som gynnar kvinnor än på saker som gynnar män. Att satsa pengar på vård, skola och omsorg är feministiskt, eftersom det t.ex. förbättrar arbetsmiljön inom en sektor där kvinnor är starkt överrepresenterade. Och eftersom fler kvinnor än män reser klimatsmart så är det feministiskt att satsa mer på cykelvägar, kollektivtrafik o.s.v.

Här kan man notera att MP - i likhet med många andra som kallar sig feminister idag - inte kan sägas stå för en "radikalare" feminism, som ifrågasätter vad som är "manligt" och "kvinnligt". De tycks snarare utgå från en variant av s.k. särartsfeminism. De anser m.a.o. att man ska tolka mäns och kvinnors livsval som uttryck för deras "könsliga" natur. Att kvinnor i större mån väljer att jobba inom sektorer där löner m.m. är dåliga är i sig inget man behöver diskutera, det gäller bara att överföra mera resurser till dessa "kvinnliga" sektorer.

Det motsatta synsättet skulle kanske vara att kvinnor "tvingas" in i låglönejobb p.g.a. olika omständigheter, snarare än att de känt en dragning till just dessa jobb eftersom arbetsuppgifterna rent biologiskt appellerar till kvinnor. Den politiska lösningen på detta skulle i så fall vara att ge kvinnor större möjligheter att välja andra karriärvägar, vilket i och för sig är en mycket svårare uppgift, eftersom det handlar om hur vi uppfostrar barn och vilka slags förebilder de vuxna är - det är en lösning som till stor del lägger ansvaret på oss alla i vårt vardagsliv, snarare än på de politiker som portionerar ut pengar.

Det är dock inte förvånande att inget parti går till val på den senare linjen, eftersom den är för radikal. Och troligtvis finner många den inte intuitivt tilltalande. Många anser nog att både kvinnor och män till viss grad styrs av sin "natur" att söka olika karriärer och livsvägar. Och om man i sådana fall även eftersträvar (ekonomisk) jämlikhet mellan könen tycks MP:s sätt att resonera vara det rätta. Sedan kan man förstås också anse att denna strategi är den rätta på kort sikt och den "radikala" strategin den rätta på lång sikt, kanske för att man anser att även om det inte ligger i kvinnans "natur" att arbeta inom vården, så är detta yrkesval så djupt nedbäddat i våra föreställningar om vad som är kvinnligt och manligt att det inte går att ändra på kort tid.

onsdag 16 april 2014

Feministiskt initiativ och taktikröstningen

En liten debatt har blossat upp i frågan huruvida en röst på Feministiskt initiativ eventuellt är en "bortkastad" röst. Från rödgrönt håll vill en del hävda att ett maktskifte kan äventyras om vänsterfolk röstar på FI, och de sedan får mindre än 4%. Därför bör FI-anhängare istället rösta taktiskt - på V, S eller MP istället för enligt den egna övertygelsen. Göran Greider har t.o.m. hävdat att Gudrun Schyman bör uppmana FI-anhängarna att rösta på något av dessa partier istället för FI om de själva i opinionsmätningarna innan valet ligger under 4%.

Schyman är naturligt nog av annan uppfattning. Hon anser att man helt och hållet bör rösta efter övertygelse. Om folk inte gjorde det, hur skulle då nya partier kunna komma i riksdagen? MP och KD har ju lyckats med det, så varför skulle inte FI kunna det? För Schyman tycks för övrigt själva demokratin i någon grad sättas ur spel av taktiktänkande.

Det går inte att förneka att röstande på småpartier är ett stort dilemma, särskilt när det har potential att påverka ett maktskifte (SD:s väljare hade inte detta dilemma eftersom det troligen inte spelade så extremt stor roll för dem var regeringsmakten låg - det var viktigare för dem att komma in i riksdagen än att det blev en borgerlig regering). Troligen skulle minst 90% av FI:s väljare beklaga ett fortsatt alliansstyre, så här måste de välja om det är värt risken att äventyra de rödgrönas eventuella seger genom att rösta efter egen övertygelse. Samtidigt kan knappast de rödgröna lägga allt ansvar på FI:s väljare. Istället för att uppmana FI-väljare att rösta på de rödgröna har de naturligtvis möjligheten att uppmana en del av sina egna väljare (mest S-väljare får vi förmoda) att stödrösta på FI. Det är ju så borgerligheten har gjort för att kunna erhålla/behålla makten, om vi ska tro dem som anser att t.ex. KD har lyckats hänga kvar p.g.a. stödröster från M.

Så det hela är inte endast en samvetsfråga för FI:s väljare, utan också för S, V och MP:s väljare. Om S, V, MP och FI tillsammans finns i riksdagen så blir det troligen maktskifte. Så ett maktskifte kan åstadkommas antingen genom att FI:s väljare dagtingar med sin övertygelse, eller genom att de övriga rödgröna väljarna gör det. Det går inte att säga här vad som är "moraliskt" rätt, såvida man inte som vänsterväljare anser att FI bör hållas utanför en rödgrön regering (eller som stödparti för en sådan).

Det är sådant här som fyraprocentsgränsen ställer till med. Jag tror inte själv att den i demokratins namn bör avskaffas, men jag tycker däremot att vi borde införa ett system där alla får två röster. Om ens förstahandsval inte klarar spärren kunde deras andrahandsröst träda i kraft. Men det är en grundlagsfråga, så det kommer inte ändras på ett tag. Och troligen är S och M starkt emot det, så det är kört iallafall när det gäller en sådan förändring. Men vågar man vara utopisk och hoppa på en folkopinion i frågan som driver fram en folkomröstning?

lördag 5 april 2014

Socialförsäkringens filosofi

Som bekant bygger mycket av våra välfärdssystem på en försäkringstanke. Vi tänker oss att vi delvis betalar skatt för att få tillbaka vissa tjänster om/när vi behöver dem (och det heter ju att vi har "socialförsäkring"). Nu fungerar detta naturligtvis inte enligt den fria marknadens försäkringar; till socialförsäkringen betalar vi efter förmåga, medan en privat försäkring är billigare för dem som är rika.

Ronald Dworkin var en filosof som hade försäkringstanken som en grundval i sitt politiska tänkande (se t.ex. den relativt lättlästa boken Is Democracy Possible Here?) Han tänkte sig att vi skulle föreställa oss ett hypotetiskt scenario där vi utan att veta någonting om oss själva väljer vilken typ av fördelning av resurser vi skulle anse vara rimliga. Till skillnad från t.ex. John Rawls (som hade liknande utgångspunkter) trodde Dworkin inte att vi skulle komma framtid en garanti att de som hade det sämst i samhälle skulle ha det så bra som möjligt, utan han ansåg att vi nog skulle enas om att försäkra oss mot olika svårigheter i livet, och finansiera det med skatter. Detta är något som inte säger något bestämt om ekonomiska förhållanden mellan olika grupper (som Rawls i viss mån gör), och den respekterar kanske mera det personliga ansvaret hos individen.

Troligen skulle många svenskar kunna ställa sig bakom en liknande tanke. Om vi inte visste hur våra egna liv skulle gestalta sig, så skulle vi nog vilja se till att vi är försäkrade för vissa eventualiteter. Allt naturligtvis beroende på vilken ekonomisk nivå man uppnått. Dworkin är noga med att påpeka att det gäller att avsätta en viss procent av välståndet till socialförsäkringar - teorin handlar som sagt inte om ekonomisk utjämning som något gott i sig. En måttfull, men inte alltför torftig, ersättning i fall av t.ex. sjukdom och arbetslöshet tror jag hur som helst att de flesta skulle kunna ställa sig bakom, givet att de inte s.a.s. fått förhandsinformation om hur deras egna livslotter kommer att falla ut.

Man kan däremot fråga sig om människor hypotetiskt sett skulle komma fram till den byråkrati (och dylikt) som på många sätt har utvecklats kring socialförsäkringarna idag. Att t.ex. skyfflas runt på åtgärder som upplevs som meningslösa för den som är arbetslös, eller att betraktas som arbetsförmögen (och inte berättigad till sjukpenning) såvida man inte ligger flämtande framför dödens portar, är troligen inte principer som någon skulle komma fram till om de inte själva visste hur stor chans de hade att bli arbetslösa eller sjukskrivna. Om det är lätt för de flesta att enas om rimligheten i skattefinansierade socialförsäkringar, varför är det så svårt att enas om att man ska bemötas med värdighet när man tvingas använda sig av dem?

Så kanske en fråga till partiledarna i den kommande valrörelsen borde lyda: "hur skulle du vilja bli bemött om du blev sjuk eller arbetslös? Med värdighet och respekt eller med blåslampa och skamlös paternalism?" Jag skulle vilja se den politiker som utan darr på rösten väljer det sistnämnda.

lördag 22 mars 2014

Paus från vardagspolitiken

I SvD igår klagade Per Gudmundson över triangulering och idéfattigt röstfiske hos mittenväljarna: "Partierna tävlar inte längre med idéer, utan försöker överglänsa varandra i regeringsduglighet och stabilitet". Gräsrötter som har radikalare idéer än partitoppen ses som ett problem, vilket gör att långsiktiga visioner rensas ut från agendan. Det finns mycket att instämma i här.

Samtidigt fortsatte Mikael Damberg (i en intervju i dagens arena) den gamla vanliga valsen och hävdade att "regeringen har lämnat walk over i jobbfrågan", varpå han kritiserade regeringens politik för att inte vara tillräckligt jobbskapande. Regeringen stoppar in för många i fas 3, yrkeshögskolan byggs inte ut etc. etc.

Och det är just jobbfrågan som är den största boven i detta drama, för handlar inte det mesta av den politiska debatten om det? Men skulle man inte kunna testa experimentet att ta en paus i den frågan. Lyft bort den från agendan, åtminstone tillfälligt. Om journalisterna för en tid lät bli att ställa en enda fråga om hur jobben blir flera så får vi verkligen se om politikerna har några "större" idéer att komma med. Låt oss en stund låtsas att arbetslöshetsfrågan är löst (eller att vi inte kan göra så mycket åt den - vilket vi förresten inte kan utan radikala förändringar i politiken).

Om vi sedan också kunde ta en paus i skolfrågorna och i frågan om vinster i välfärden så skulle den politiska debatten kunna bli mycket intressant. Men den skulle också kunna bli mycket tyst, om det visar sig att våra ledande politiker inte har så mycket att komma med bortom ovannämnda spörsmål. Då får vi kanske också se om det finns mera idéburna talanger lägre ner i partiernas hierarkier som kan stiga in i rampljuset istället, eller om de har kvävts i den idéfattiga atmosfär som rått i politiken under lång tid.

onsdag 5 mars 2014

Blir världen bättre?

Jag tror de flesta av oss kan hålla med om att världen på många sätt blivit en bättre plats att leva på under de senaste århundradena; särskilt under 1900-talet, trots att det århundradet också innehöll många ohyggligheter. Materiellt lever många "vanliga" människor på ett sätt som man knappt i sina vilda fantasier skulle kunna föreställa sig för ett par hundra år sedan (återigen med undantag för områden där fattigdomen fortfarande är skriande). Det är sålunda ingen tvekan om att världen totalt sett blivit bättre att leva i, materiellt sett.

För många av gårdagens framtidsvisionärer (och kanske för en del av våra nutida) fanns det dock andra dimensioner i omdömet "bättre". En bättre värld skulle också innehålla ett mått av ökad "andlig" förkovran, såväl som mildare seder o.s.v. Man kan ta John Stuart Mill (1806-1873) som exempel. Även om han uppskattade de materiella framsteg som 1800-talet förde med sig så såg han ingalunda med förskräckelse på ett scenario där den materiella framstegstakten så småningom skulle avta eller rent av stanna av - att vi materiellt sett skulle nå ett "stationärt" samhälle, som han kallade det. I detta stationära samhälle skulle vi kunna ägna oss åt våra mentala och emotionella angelägenheter, vilka i längden spelar större roll för vår lycka.

Denna bild av att "civilisationens" fortskridande handlar om mer än materiella och teknologiska framsteg delades - och delas - troligen av många andra. Och om gårdagens civilisationsförbättrare fick förhandsinformation om vilken fantastisk förbättring som faktiskt skulle ske i åtminstone västerlandets välfärdsstater, skulle nog många av dem utbrista något i stil med följande: "med en sådan hög levnadsstandard och en sådan trygghet att stå på även för den genomsnittlige medborgaren måste möjligheterna till mental och social förkovran bli större än någonsin!"

För dem som såg fram mot ett sådant scenario är dock knappast resultatet odelat gott. Jag är benägen att tro att om man menar att en bättre världen innebär högre andlig och social utveckling så är det lätt att dra slutsatsen att utvecklingen i någon mån har planat ut. Under särskilt andra hälften av 1900-talet så har möjligheterna varit stora för bredare folklager att "civilisera" sig. Vissa har tagit de möjligheterna, men många har inte gjort det. Vissa hoppade på "folkbildningens" tåg, en stor del valde att stå kvar på perrongen och använda sin tid till vad Mill skulle ha kallat "lägre" njutningar (och möjligheterna till denna typ av njutningar har i sanning mångfaldigats under 1900-talet).

Problemet med mental förkovran är dock att dess landvinningar inte är lika beständiga som våra moderna tekniska underverk. Våra barn kan inte ärva sina föräldrars bildning. För att "civilisationen" ska fortskrida krävs sålunda ett kontinuerligt intresse från varje ny generation. Och möjligen är det lätt att bli pessimistisk när man betraktar dagens människor och deras vilja att se bortom människosläktets yttre förkovran. En mental stagnation helt enkelt, och i viss mån kanske ett förslösande av ett arv som så sakteliga byggts upp under 1900-talet. Från en viss utsiktspunkt ter sig det intellektuella livet torftigare än på länge, och dimmorna ser knappast ut att lätta.

tisdag 11 februari 2014

Tv-avgift för dator-innehav - en gåta.

Även om jag föredrar en skatt istället för avgift när det gäller finansieringen av public service-media så kan jag godta tv-avgiften om alternativet är att slopa public service eller finansiera det med reklam. Vad jag dock inte kan godta är att tv-avgiften även gäller datorer. Inte för att jag anser att datorer av princip aldrig bör omfattas av en sådan avgift. Går det att se på tv på samma sätt som man tittar på en traditionell tv så bör man åläggas att betala avgiften.

Problemet är dock att de som inte har tv, utan bara (en "vanlig") dator, faktiskt inte kan se på tv-program på samma sätt som på en traditionell tv-apparat. Tittar du t.ex. på svt-play på din dator så har du inte tillgång till samma utbud som på din tv-apparat. Detta gäller främst långfilmer (vilket jag personligen ser som den viktigaste delen av svt:s utbud).

Om motiveringen bakom att låta innehav av (internetanslutna) datorer vara avgiftspliktigt var att utbudet ändå finns tillgängligt så är det helt obestridligt en lögn. Så vad är motivet? När man nu i praktiken låter en liten del av befolkningen betala samma summa som den övriga befolkningen men erhålla en sämre tjänst så kanske man är berättigad att ställa den frågan. Om man kommer till sjukhuset och får veta att man kommer att få hälften så bra behandling för att man valde att åka bil istället för buss till sjukhuset så skulle man nog undra efter motivet till denna särbehandling, och i förlängningen kräva samma behandling som alla andra.

Nu är naturligtvis fallet att vi alla betalar olika mycket - i absoluta tal - till allt som är skattefinansierat. Detta sker dock - åtminstone till en del - i omfördelande syfte. Om det fanns omfördelande ambitioner med den ovanstående reformeringen av tv-avgiften måste man säga att det är ett ytterst trubbigt, och kanske t.o.m. kontraproduktivt sätt, att åstadkomma detta.

(En brasklapp: jag är inte så kunnig om datorer, så om det t.ex. finns någon billig och lättillgänglig mojäng att köpa till sin dator som gör att den fungerar precis som en tv-mottagare så drar jag självklart tillbaka min kritik; men då är det också innehavet av denna mojäng och ej själva datorn som ska avgiftsbeläggas...)

onsdag 22 januari 2014

Reflektioner kring vetenskapsfilosofi, del III

Vad är då "vetenskap"? Personligen skulle jag vilja se det som en förlängning av de aktiviteter vi alla sysslar med i vår vardag. Vad vi alla strävar efter är att nå framgång i det vi företar oss, och jag kan inte se varför vetenskapen skulle föresätta sig något annat mål. Vetenskap bör alltså enligt mig vara pragmatiskt fruktbar för att vara värd namnet.

Detta är vad som i vetenskapsfilosofiska sammanhang brukar kallas instrumentalism - en åskådning som brukar behandlas mycket knapphändigt (om den behandlas över huvud taget) i vetenskapsfilosofiska översiktsverk eftersom dess popularitet aldrig varit särskilt stor. Den mest kände förespråkaren för instrumentalism är troligen nationalekonomen Milton Friedman, som hävdade att orealistiska grundantaganden i ekonomi (och, får man förmoda, andra vetenskaper) inte är ett problem så länge vi med hjälp av dessa antaganden kan utveckla hypoteser som kan bekräftas genom korrekta förutsägelser.

Nu kan det hända att Friedmans egna teorier inte stod så starka när det gällde att frambringa korrekta förutsägelser, men jag tror alltjämt att det ligger något i instrumentalismen som vetenskapsfilosofi. Hur skiljer sig instrumentalism från "vanlig" vetenskap, d.v.s. sådan som är inriktad på att hitta orsakssamband? Det finns ett stort släktskap här, men jag tror man kan uttrycka det så att instrumentalism är "tolerantare" än t.ex. logisk positivism. Den anser inte "metafysiska" eller andra diffusa påståenden vara illegitima, så långe dessa faktiskt spelar har en viss fruktbarhet när det gäller att få fram empiriskt verifierbara hypoteser. Intrumentalismen anser heller inte att kausala mekanismer måste blottläggas lika tydligt för att vi ska kunna tala om en "legitim" vetenskaplig hypotes. Hittar vi starka korrelationer (samvariationer) mellan variabler så kan det mycket väl hjälpa oss till att bättre hantera vår verklighet, även om vi inte helt och hållet förstår den "underliggande" mekanismen ifråga.

Man kan också hävda att instrumentalismen är mera tolerant än Poppers falsifieringsprincip. Att göra förutsägelser i samhällsvetenskapliga sammanhang (och ibland även i naturvetenskapliga) handlar inte om att finna alltid giltiga "lagar". De hypoteser vi rör oss med handlar alltid om sannolikheter, vilket gör att man alltid kan finna enskilda fall som inte uppför sig som hypoteser förutsäger. Är sannolikhetshypoteser av någon egentlig nytta? kan man kanske fråga sig. En del vetenskapsfilosofer hävdar att instrumentalistisk vetenskap knappast kan tillföra så mycket eftersom den inte nämnvärt kan förbättra den "folkpsykologi" och intuitiva förståelse av världen som vi alla besitter. Personligen anser jag dock att det är fullt möjligt (och det sker hela tiden) att formulera (och verifiera) probabilitiska hypoteser som strider mot vad vi intuitivt tror är sant och således förbättrar vår folkpsykologi. Instrumentalismen uppvisar dock en viss affinitet med falsifikationismen, om man med det senare menar att upprepade falsifieringar måste föreligga för att en hypotes ska underkännas (d.v.s. om vi kan visa att de sannolikhetsförutsägelser som föreligger inte alls tycka stämma in med den observerade frekvensen).

Klarast skiljer sig instrumentalismen från den samhällsvetenskapliga (och humanistiska) vetenskap som inte alls är intresserad av att lägga fram verifierbara hypoteser. Att "tolka" eller "förstå" världen kan inte godkännas som vetenskap av en instrumentalist, såvida vi inte med t.ex. förståelse menar förståelse av observerbara konsekvenser med hjälp av förutsägande hypoteser eller dylikt. Inte heller studier som endast syftar till att beskriva världen kan räknas som fullt ut vetenskapliga, även om beskrivande studier oftast kan betraktas som värdefulla (och för det mesta omistliga) förberedelser för den vetenskapliga aktiviteten att formulera hypoteser. Här gäller dock att beskrivningar bör utformas så att de är fruktbara för en vidare vetenskaplig behandling.

Vad som blir svårast att försvara såsom "vetenskap" inför instrumentalismens domstol blir troligen mycket abstrakt teoretiserande, eller olika typer av fallstudier, som erfarenheten visat vara pragmatiskt ofruktbart. Detta betyder inte att sådana studier inte kan vara värdefulla av andra orsaker (de kan t.ex. vara njutningsfulla att genomföra eller att läsa), men kanske bör man inte gör anspråk på etiketten "vetenskap" i dessa fall.

Till sist kan man dock fråga: om nu vetenskapen endast ska vara till gagn för våra pragmatiska syften, vem väljer då vilka syften som ska vara relevanta? Jag tänker mig nog att de som finansierar forskningen ytterst bestämmer den saken, och förhoppningsvis talar vi om demokratiska församlingar som har tillräckligt med vett att inse att vetenskapen mår bäst av att en mängd olika infallsvinklar kan verka sida vid sida. Men "vetenskap" som årtionde efter årtionde producerar material utan någon som helst pragmatisk relevans borde inte finansieras av allmänna medel. (Finns det privata aktörer som vill fortsätta forskningen är det naturligtvis inga problem att vända sig dit.)

fredag 17 januari 2014

Reflektioner kring vetenskapsfilosofi, del II

För vissa är nog samhällsvetenskap något fundamentalt annorlunda än naturvetenskap. Det går ju inte att upptäckta några underliggande "lagar" i samhället på samma sätt som man kan upptäcka naturlagar. Och de lagliknande principer vi skulle kunna upptäcka behövs det inte mycket vetenskaplig aktivitet för att upptäcka; det räcker med vanlig "folkpsykologi".

Den mest extrema ståndpunkten torde vara att avvisa alla anspråk på att förklara orsakssamband. Istället handlar det om att s.a.s. göra sociala fenomen begripliga, att förstå och tolka dem. I sin mest rena form blir resultatet kanske en "tjock" beskrivning av någonting, så som en antropolog kan sträva efter att förstå och beskriva en viss kultur, utan anspråk på att hitta några generella laglikheter i mänskligt beteende. Den förståelseinriktade synen på samhällsvetenskap tar sig nog mest uttryck i fallstudier och inte sällan med intervjuer som främsta empiriskt material.

Även historieskrivning tenderar att avvisa anspråk på att upptäcka generella hypoteser om mänskligt handlande. Här finns dock skillnaden att inte alla historiker betraktar sin disciplin som en "vetenskap" i strikt mening, och ibland klassificeras historia som mera av en konstart än en vetenskap, utan att dess "tyngd" och "värde" för den skull förminskas (tänk även på engelskans mera strikta uppdelning mellan "science" och "humanities"). Detsamma torde kunna sägas om ett ämne som litteraturvetenskap, som extremt sällan gör några anspråk på att varken beskriva eller förklara något "allmänmänskligt".

Ändock är det intressant att vi, åtminstone i Sverige, valt att kalla det senare ämnet just litteraturvetenskap. Med detta kan man nog lätt hamna i en viss språklig utmark, där det blir svårt att utröna om allt som kallas vetenskap alls har något gemensamt. Möjligen blir det enda som återstår en "institutionell" definition: det som man sysslar med på universitet och högskolor är vetenskap - även om aktiviteten följer helt olika metoder och har helt olika syften om man tittar på olika institutioner.

Så hur ska man förhålla sig till detta? Ska man strunta i att alls försöka definiera vad vetenskap är (eller bör vara), eller ska man försöka hitta vissa grundvillkor som något måste uppfylla för att kunna kallas vetenskap, i stil med positivismens hållning att hitta generella orsakssamband. Frågan är kanske mest brännande när en stor del av forskningen sker med offentlig finansiering. Vi vill ju trots allt att våra skattepengar ska gå till "legitim" vetenskap och att vårt universitetsväsen inte ska tappa sitt anseende. Tänk t.ex. på debatten som gick het för ett antal år sedan när det skulle tillsättas en professur i parapsykologi i Lund (visserligen finansierad av en donation), eller på det faktum att ett ämne som genusvetenskap ofta ifrågasätts.

För egen del tycker jag nog att vi bör ha vissa grundvillkor (dessa villkor utvecklas i del III) för att något ska kunna kallas vetenskap, och en konsekvens av detta kan mycket väl vara att en del forskning som bedrivs vid svenska universitet bör sättas på undantag. Samtidigt tycker jag inte att alla enskilda studier som produceras vid universitet behöver utmynna i strikt vetenskapliga hypoteser, men det bör ändå tydligt framgå på vilka sätt dessa "ovetenskapliga" studier ingår som pusselbitar i ett större forskningssammanhang som är vetenskapligt.

måndag 13 januari 2014

Reflektioner kring vetenskapsfilosofi, del I

Abstrakta filosofiska frågor är inte något som bara filosofer av facket sysslar med - som samhällsvetare behöver man också grubbla på dessa saker ibland. För det första bör man kanske fundera på vad som skiljer "vetenskap" från annan mänsklig verksamhet, och för det andra på skillnaden mellan naturvetenskap och samhällsvetenskap (och kanske får även humaniora komma in på ett hörn).

Att definiera vad vetenskap är för något är troligen inte något som gör gemene man sömnlös, men aktiva forskare behöver då och då troligen ta ställning huruvida en eller annan studie ska betraktas som vetenskaplig eller inte. Rent allmänhet har nog en viss empirism varit rådande alltsedan den moderna vetenskapens födelse (på 1500- och 1600-talen). Vetenskapliga är m.a.o. hypoteser som kan bekräftas genom observation, ofta i kombination med matematiska/logiska resonemang. Saker som inte kan observeras med våra sinnen (t.ex. mytologiska väsen) räknas ej till vetenskapens domäner.

Detta sätt att bedriva vetenskapliga studier har nog främst utvecklats på ett sätt så att kontrollerade experiment har blivit guldstandarden för vetenskaplighet. Vi kan t.ex. stänga in råttor i ett laboratorium och kontrollera så många variabler i miljön som möjligt (t.ex. råttornas föda, yttre stimulans) för att sedan observera vilka effekter vi får genom att systematiskt ändra på en eller annan variabel (i fall där vi inte kan kontrollera variablerna så får vi försöka nöja oss med t.ex. historiska data). Vad de flesta forskare i slutändan är intresserade av är att finna samband - vad orsakar vad? Blir råttor glada av socker? Kan äpplen bota cancer? Blir barn som inte blivit ammade våldsverkare?

Denna vetenskapssyn sammanfattades nog mest pregnant av de s.k. logiska positivisterna (som började härja kring 1920-talet, bl.a. influerade av Wittgensteins tidiga filosofi). De ansåg att alla utsagor som inte handlar om empiriskt observerbara ting eller om rent logiska samband kan utdömas som ovetenskapliga - eller som "metafysiskt nonsens" om man vill vara lite skarpare. Det gällde alltså för vetenskapsmännen att formulera hypoteser som kunde bekräftas genom observation (vilket för övrigt kritiserades av Karl Popper, som ansåg att man ska försöka falsifiera hypoteser istället för att bekräfta dem, ty även om en hypotes har bekräftats ett stort antal gånger så räcker det med ett enda motsägande fall för att stjälpa hela hypotesen).

Standardbilden är nog att "ren" logisk positivism inte är något som särskilt många forskare (eller filosofer) omhuldar, men den rutinmässiga forskningen finns nog fortfarande i samma härad. Det gäller att försöka påvisa olika orsakssamband genom empirisk observation och bekräftelse/falsifiering av hypoteserna om dessa orsakssamband. Biologer, fysiker eller medicinare som är intresserade av andra saker möts troligen av en viss skepsis av sina kolleger.

För de logiska positivisterna fanns det en, och endast en, vetenskaplig metod. Oavsett vad det är vi studerar, det må vara naturen eller samhället, så är det denna metod vi ska använda om vi vill vara vetenskapliga. Ifall den positivistiska synen om vad som är "vetenskapligt" är något som många naturvetenskapliga forskare i stor sett kan skriva under på, så kan man fråga: är detta något som samhällsvetare brukar acceptera? Anser samhällsvetare att man bör bedöma "vetenskaplighet" på samma sätt oavsett vad man studerar, eller betyder "vetenskaplighet" något annat när man sysslar med studiet av mänskliga samhällen och kulturer?

onsdag 8 januari 2014

Nytt kristet parti förbryllar

Ett nytt parti har tydligen sett dagens ljus, nämligen Kristna värdepartiet (se mer här om deras positioneringar). Jag tänker inte orda så mycket om vad som verkar vara deras första huvudfråga (förbud mot fri abort), men däremot finns det en aspekt i deras andra huvudfråga - familjepolitiken - som är jag tycker är intressant att diskutera.

Kristna värdepartiet vill se till att flera kan uppfostra sina barn hemma, utan inblandning av offentligt finansierad barnomsorg, och de anser att även "mindre bemedlade" familjer kan få denna möjlighet med deras politik (d.v.s. att en av föräldrarna stannar hemma på heltid). Hur kan detta då åstadkommas? Jo, enligt KV visar beräkningar att ett barn på heltid kostar den offentliga barnomsorgen ca 16 000 kr per månad. "Det innebär alltså att om föräldrarna fick behålla de pengar som staten tar från dem för att spendera på att någon annan ska ta hand om deras barn, skulle de ha över 16 000 kronor per barn och månad för att själva vårda dem!"

Denna syn på våra gemensamma resurser ser jag som oerhört dubiös. Den bygger på tanken att vi som individer skulle kunna ta ut "vår del" av det som staten finansierar. Meningen med en välfärdsstat är dock att inte alla betalar lika mycket för de tjänster vi får ut. Personer som aldrig blir sjuka, aldrig skaffar barn eller råkar ut för brott betalar ändå till sjukvården, skolan och brottsbekämpningen. Eller skulle KV kunna tänka sig att de som föredrar att mildra sina fysiska besvär med hjälp av kristaller och örter skulle kunna ta ut sin del av vad de betalar för sjukvården och att de som föredrar att försvara sitt eget hem med ett hagelgevär kan ta ut sin del av vad de betalar till polisen?

Nej, tanken bakom en välfärdsstat är att inte alla får ut exakt vad de betalar in. Vissa får mycket mer än vad de betalar in, eftersom de har större behov (t.ex. barn med särskilda problem som kräver extra resurser), medan vissa får mycket mindre. Bakom detta ligger naturligtvis en solidaritetstanke, men det kanske inte är en "kristen" värdering...