måndag 28 december 2015

Har vi råd att ta emot flyktingar?

För några få (huvudsakligen sverigedemokrater, föreställer jag mig) handlar flyktingfrågan kanske om att skydda svensk "kultur" eller "identitet", men grundproblemet tycks för de flesta andra vara huruvida vi har råd att ta emot många flyktingar eller ej. Därför tänkte jag till denna debatt bidra med några principiella kommentarer gällande frågan vad man kan sägas ha råd och inte råd med (diskussioner om våra faktiska nationalräkenskaper överlämnar jag åt andra).

När kan man säga att en människa definitivt inte har råd att hjälpa en annan människa? Möjligen finns det helgonlika människor som skulle säga emot, men nog tror jag att det är berättigat att hävda att den som själv inte har mat för dagen, kläder på kroppen och tak över huvudet inte har råd att hjälpa någon annan (det är snarare just de som behöver hjälp från oss andra). Det finns inte stor mening med att dela sin sista brödbit med någon annan så att båda får otillräckligt med föda och förgås.

Men ju längre man kommer från tillfredsställandet av de grundläggande behoven desto mindre meningsfullt är det att tala om att man inte "har råd" med saker och ting. Man kan självklart tala om det i en rent teknisk bemärkelse - Bill Gates kanske har råd att köpa 100 lyxvillor, men han "har inte råd" att köpa 101 stycken - men för en välbeställd människa är det nog mera rättvisande att tala om prioriteringar. Jag tror det flesta av oss skulle hävda att en förälder som inte säger sig ha råd att köpa en vinterjacka till sitt barn, men som samtidigt köpt en ny stereo åt sig själv, i själva verket har råd med jackan, men att hen har prioriterat något annat.

Utan tvekan har Sverige råd att ta emot åtskilligt fler flyktingar än vad som redan har kommit. Frågan är om man vill prioritera det. Många svenska hushåll har under lång tid haft pengar över att spendera på resor, extravagant boende och heminredning, elektronik, restaurangbesök o.s.v. Detta är tydligen något man prioriterar framför att hjälpa främlingar i nöd.

Hur kommer det sig då att en del människor ändå hävdar att vi inte har råd med flyktingar? Uppenbarligen är det ett svepskäl och att det egentliga skälet är något annat. De främsta kandidaterna till sådana egentliga skäl tror jag är (i) en moralisk övertygelse om att man inte har något ekonomiskt ansvar för främlingar, (ii) det nationalistiska argumentet jag nämnde i början, samt (iii) ren oreflekterad egoism. Det vore alltså bra om de som hävdar att "vi inte har råd" öppet anger vilket av dessa synsätt de egentligen är anhängare av.

(Sedan är det en annan fråga hur man ska hjälpa människor om man faktiskt vill prioritera detta - genom skattsedeln eller genom enskilda handlingar. Den frågan är för komplicerad för att diskutera här och nu.)

måndag 14 december 2015

Reklampaus

Reklam är vanligtvis ett oproblematiskt fenomen, i synnerhet när det är tydligt vad man får i utbyte för uppoffringen man gör genom att utsättas för reklamen. Reklamfinansierade gratistidningar och webbsajter är ett par uppenbara exempel: du ger mig en tidning eller en webbtjänst (som jag själv valt att efterfråga) och jag tittar i gengäld på annonserna (åtminstone finns det en möjlighet att jag gör det). När människor klagar på den allestädes närvarande reklamen så är det nog inte i första hand detta slags reklam man tänker på.

Mera problematisk är den reklam som är näst intill omöjlig att undvika; den som finns på gator och torg, på bussar, tågstationer o.s.v. Varför är denna reklam mera problematisk än det scenario som beskrevs ovan? Ett klagomål kan förstås vara att reklamen helt enkelt gör omgivningen fulare, men det går nog att formulera sin kverulans på ett mera sofistikerat (eller åtminstone mera mätbart) sätt.

Som vi såg så finns det viss reklam som bygger på ett "rent" utbyte. Man gör en uppoffring och vet precis vad man får i utbyte. När man åker med en buss och får sitt synfält skymt av reklam som täcker ett gott stycke av fönstret man tänkt titta ut genom så är det mera oklart vad man får i gengäld för denna uppoffring. Gör annonseringen att biljettpriserna blir lägre? Möjligen. Men hur mycket? Om ett månadskort i Stockholmsområdet skulle kosta 820 kr (istället för 790) p.g.a. bristen på reklam i bussar och i tunnelbanan kanske väljarna (som genom landstinget kontrollerar dessa transportmedel) skulle förorda ett stopp för reklam. Om påslaget var 200 kr skulle man kanske inte göra det. Men ge oss gärna siffrorna svart på vitt, så vi kan göra en avvägning själva.

Problematiken i bussfallet är alltså att man kanske får något i gengäld för sin uppoffring. Hur är det då i fallet med reklambanderoller på hus? Om jag anser att en gigantisk reklambanderoll för ett klädföretag stör min upplevelse av stadsmiljön, vad får jag i utbyte för denna uppoffring? Lägre priser på kläderna i detta företags butiker? Här finns ett kanske som är betydligt starkare än i bussfallet. Även om det i princip går att ta reda på hur mycket lägre bussbiljettpriserna blir till följd av reklamen, så är det ytterst svårt att ta reda på hur mycket billigare min nya jacka blev p.g.a. den uppoffring jag gjorde genom att titta på klädföretagets reklam (om den nu blev billigare över huvud taget - den kan lika gärna ha blivit dyrare, eftersom det i slutändan är konsumenten som betalar reklamen). Och om jag aldrig handlar av detta företag, vad får jag i gengäld då?

Detta resonemang kanske inte bör leda till att man förbjuder reklam i "offentliga rum". Men resonemanget kan i alla fall förklara något av (den måhända undermedvetna) irritationen över viss reklam.

onsdag 2 december 2015

Perspektiv på fackets makt och arbetsmarknadens trösklar

I många länder - men kanske särskilt i norden - var 1900-talet en tid då fackföreningsrörelsen lyckades förhandla fram goda villkor för arbetare. Om man har en fast anställning hos ett seriöst företag i Sverige så kan man räkna med att inte bli alltför illa behandlad, ty facket har alltjämt något att sätta emot trilskande arbetsgivare. Men man kan undra hur framtiden ser ut? Var 1900-talets stegvisa förbättringar en parentes, och kommer vi gradvis att få vänja oss vid ett mera otryggt arbetsliv (likt gamla tiders "daglönare")? Senast idag kom nyheten att de finländska facken kommer att få minskad makt till följd av ny lagstiftning som minskar rollen för centrala förhandlingar på arbetsmarknaden (källa: Sveriges radio).

Alla beklagar nog inte fackets minskade makt. Ett traditionellt argument mot fackföreningar är att de stänger ute människor som är villiga att arbeta till sämre villkor än dem som facket framförhandlat. Arbetslösheten blir sålunda högre än vad den skulle kunna vara, eftersom de arbetsgivare som vill anställa människor med lägre anspråk inte kan det. De måste nämligen betala de "artificiellt" höga löner som kollektivavtalen stipulerar. Samma argument brukar anföras i länder där det finns en statligt bestämd minimilön. Logiken är här att människor kan erbjuda olika grad av produktivitet till en arbetsgivare och om lönen blir för hög i förhållande till produktiviteten så blir det inte lönsamt att anställa. En mycket okvalificerad människa har inte mycket att erbjuda en arbetsgivare i form av produktivitet, men om lönen tillåts bli hur låg som helst så finns det en gräns där de flesta människor blir anställningsbara. Finns det däremot en bestämd minimilön så stängs de lågkvalificerade ute från arbetsmarknaden.

Om man nu skulle acceptera detta argument om fackens och minimilönens skadlighet, följer det som en självklarhet vad man bör göra, d.v.s. applådera (och påskynda) fackens minskade makt och kämpa för borttagande av minimilöner i länder där sådana finns? Ser man denna väg som självklar så är man verkligen anhängare av "den enda vägens politik" (som Carl Bildt uttryckte det en gång i tiden). En annan väg som står öppen är emellertid det som brukar kallas "den svenska modellen". Denna går ut på att de "utestängande" effekter som de etablerade arbetarnas goda villkor förorsakar kompenseras genom aktiva (och effektiva) arbetsmarknadspolitiska åtgärder riktade till de oetablerade arbetarna. Men om inte denna solidaritet finns mellan "insiders" och "outsiders" så är det klart att facken kan tyckas en smula osolidariska om de förhandlar fram goda villkor för dem som har turen att få de allt färre trygga jobben, medan övriga lämnas helt åt sitt öde.

En annan dimension i debatten handlar om i vilken mån det är hedervärt att gynna det egna landets arbetare på bekostnad av människor som kommer från andra länder och vill verka utanför de etablerade kollektivavtalen. Vi minns väl alla Vaxholmskonflikten, då arbetsgivarorganisationer och borgerliga politiker starkt kritiserade att en fackombudsman skrikit "Go home!" åt lettiska arbetare. Implicit handlar alltså kritiken om osolidariskt gynnande (t.ex. med hjälp av blockader) av en viss nations arbetare, trots att man borde vara solidarisk med alla jordens arbetare och inte neka de fattiga chansen att konkurrera genom att arbeta för lägre löner. 

De vore emellertid intressant att veta hur långt dessa kritiker är villiga att sträcka denna solidaritet. Om det ska anses osolidariskt för en fackförening att på olika sätt gynna sina egna arbetare så torde det också kunna ses som osolidariskt för arbetsgivarorganisationer att försöka gynna sina egna företag. Och hur solidariskt är det att gynna människor i det egna personliga nätverket när man ska anställa människor? Någonstans går förmodligen en gräns när det ska vara accepterat att vara osolidarisk (som förälder behöver man kanske inte gynna andras barn lika mycket som sina egna). Men var går gränsen? Är det så självklart att man har passerat gränsen när man gynnar medlemmar i ens egen sektion av en fackförening - personer som mycket väl kan vara ens goda vänner? Eller går gränsen vid gynnande av medlemmar i ens fackförening? Eller vid gynnande av det nationella fackförbundets samtliga medlemmar?

Kritiken mot fackens brist på solidaritet kan alltså lätt slå tillbaka mot en själv, såvida man inte är ett helgon själv när det gäller solidaritet. Dessutom kan, som sagt, bristen på solidaritet kompenseras genom att en del av de vinster man får av att bli gynnad av "sina egna" spenderas på att hjälpa de övriga. När man står inför problemet att många nya svenskar ska introduceras på arbetsmarknaden så finns det alltså inte bara ett enda val: att "sänka trösklarna" in på arbetsmarknaden genom att försämra löner och andra villkor. Ett annat val skulle kunna vara att höja skatterna för väletablerade och välbetalda arbetare, vilket skulle ge pengar för investeringar som kom de nya svenskarna till del. Vilken väg man väljer beror förstås på ens värderingar och jag har inte argumenterat för någon särskild värdering i denna text. Däremot har jag pekat på att det faktiskt finns valmöjligheter, vilket man i dessa tider ibland kan glömma.

söndag 22 november 2015

Hur liberala är Liberalerna?

Så har då Folkpartiet liberalerna blivit bara Liberalerna. Det är inte konstigt att de försöker sig på någonting för att få upp de opinionssiffror som legat ganska dåligt under många år. Namnbytet lär dock knappast ändra på siffrorna, men möjligen kan ett partiledarbyte göra det, vilket troligen kommer att ske inom ett par år.

I själva verket känns namnbytet rätt onödigt, med tanke på att partinamn - och vilka ismer som ingår i det - spelar rätt liten roll nuförtiden. Lika lite som man kan vänta sig att de flesta europeiska "socialistiska" partier (till exempel president Hollandes parti) ska driva socialism enligt skolboken, kan man vänta sig att "liberala" partier ska driva något slags liberalism som skiljer sig särskilt mycket från vad övriga mittenpartier står för.

Oavsett vad partierna heter så finns det bara ett meningsfullt sätt att som väljare få en bra bild av vad de står för: att följa med i politiken. Alla som följer den politiska debatten (och har följt den åtminstone några år tillbaka) vet vad Folkpartiet i praktiken stått för, trots att själva namnet inte säger någonting om ideologisk tillhörighet. För dem som är intresserade av politik är således namnbytet helt irrelevant, såvida det inte följs av en stor förnyelse i den politiska inriktningen, vilket inte verkar troligt.

Men om man ska tolka namnbytet som en vilja att verkligen understryka något om partiet så är det självklart en koppling till socialliberalismen som åsyftas. Flera av Sveriges partier är dock i stort sett socialliberala (även Socialdemokraterna) så kopplingen till den ideologin säger kanske inte så mycket. Socialliberalismen kan beskrivas som en positiv hållning till grundläggande fri- och rättigheter, inklusive en ganska fri och öppen marknad, kombinerat med ett socialt skyddsnät, en del "kollektiva nyttigheter" i statens regi, samt vissa ambitioner att förbättra de reella livschanserna för de som fötts in i dåliga materiella förhållanden. Det finns självklart gradskillnader i detta, men ser man till exempelvis Socialdemokraternas och Folkpartiets praktiska politik så inser man att det är en ganska smal korridor inom vilken gradskillnaderna finns.

Det som ibland kallas klassisk liberalism kan Folkp... förlåt, Liberalerna knappast sägas vara principiella anhängare av, eftersom det brukar beskrivas som en så positiv syn på den fria marknaden att staten inte bör syssla med så mycket mer än att skydda medborgarna fysiskt från varandra (och från yttre hot) med hjälp av polis, militär och domstolar. I USA brukar en sådan hållning kallas "libertarianism", eftersom "liberalism" där per automatik tolkas som socialliberalism. (Nyliberalism är ungefär detsamma som klassisk liberalism.)

Kanske kan man se namnbytet som ett försök från Liberalernas sida att locka väljare från det klassiskt liberala hållet, men partiet är nog tillräckligt förnuftigt för att inse att libertarianer brukar ha hyfsad koll på vilken politik partierna i realiteten står för och därför knappast kommer luras av något namnbyte. Och somliga libertarianer kommer nog att fortsätta att kalla Liberalerna för falska liberaler, vilket är rätt tramsigt, eftersom socialliberalismen är etablerad som en form av liberalism.

Hur som helst så kan jag se åtminstone en väldigt negativ sak med att Folkpartiet byter namn - negativ för de flesta av oss, oavsett partitillhörighet. Från och med nu måste vi vara noga med om vi talar om liberaler (med litet l) eller Liberaler (med stort L) när vi diskuterar "liberala" idéer och ståndpunkter. Detta liknar det problem som finns med att tala om Demokrater, demokrater, Republikaner och republikaner i en amerikansk kontext.

torsdag 12 november 2015

Inkomstskattens moraliska huvuddilemma

Mona Sahlin lär en gång ha sagt att det är sexigt att betala skatt. Jag vet inte själv om man kan uttrycka det just så (jag har åtminstone aldrig fått några sexuella fördelar av att framstå som en god skattebetalare), men nog är det i alla fall moraliskt rätt att betala skatt?

Eftersom jag själv anser att vår moraliska plikt består i bidra till så mycket välbefinnande som möjligt i världen ter det sig naturligt för mig att förespråka materiella omfördelningar genom skattsedeln. Detta bygger på två huvudantaganden: (1) ju rikare man blir desto mindre extra lycka ger ytterligare pengatillskott; (2) omfördelningen kan effektivare skötas genom statens försorg än genom privat välgörenhet. (Antagande 2 kan kanske ifrågasättas när det gäller t.ex. väldigt korrumperade och odemokratiska stater, men knappast när det gäller Sverige.)

Progressiv beskattning (i syfte att omfördela resurser från rika till fattiga) är alltså motiverat enligt detta utilitaristiska synsätt. Men vad händer om höga skatter gör att högavlönade och rika slutar att anstränga sig, går ner i arbetstid för att slippa betala marginalskatt, låter bli att starta nya företag eller flyttar sitt kapital till skatteparadis? Blir inte denna utilitaristiska skatteregim kontraproduktiv, eftersom skatteintäkterna (och därmed de medel som står till förfogande för omfördelning) blir lägre?

Ja, det stämmer förstås att strategin kan bli kontraproduktiv. Men det gäller att man inte hymlar om varför den blir det. Det är inte för att vi ställer orättfärdiga krav på de framgångsrika och att vi tvingar människor att arbeta för andras skull trots att vi inte borde kräva det. Strategin kan bli kontraproduktiv för att vissa människor helt enkelt är omoraliska och inte tror på idén att man bör dela med sig till främlingar.

Det är förstås min subjektiva uppfattning att det är moraliskt att dela med sig (genom att t.ex. betala skatt). Andra har kanske en annan uppfattning och är t.ex. etiska egoister. Det vore i så fall önskvärt att de är lika öppna gällande sin position som jag är. Om man till exempel klagar på att det inte "lönar sig" att utbilda sig p.g.a. höga skatter, så bör man också vara tydlig med att man inte heller ser något moraliskt värde i att anstränga sig för andras skull. Om man däremot, i likhet med mig själv, är (hedonistisk) utilitarist så bör man med glädje acceptera att man kan göra dubbelt gott genom att exempelvis utbilda sig till läkare om man både betalar hög skatt på sin höga inkomst och hjälper människor till bättre hälsa i sitt dagliga arbete.

Jag förväntar mig alltså inte någon moralisk revolution, men däremot en viss tydlighet gällande positionerna i debatten. Vad är det man gör när man klagar på att skatterna är för höga: hävdar man individens rätt att slippa hjälpa andra (d.v.s. rätten att vara egoistisk) eller hävdar man att vi beklagligt nog måste sänka skatterna p.g.a. egoistiska människors beteende? Det torde vara tydligt att även om dessa två linjer i praktiken kan likna varandra så är det oerhört upplysande om man som väljare får veta ifall skattesänkningar förespråkas av principiella egoistiska skäl eller som en eftergift i en icke-perfekt värld.

måndag 2 november 2015

Murray Bookchins ekologiska anarkism

En tänkare som kan exemplifiera komplexiteten hos (vänster)anarkismen som jag talade om i föregående inlägg är Murray Bookchin (1921-2006). För honom är det inte staten i sig som är problemet, utan snarare hierarkier. Med "hierarki" menar han "the cultural, traditional and psychological systems of obedience and command, not merely the economic and political systems to which the terms class and State [...] refer. Accordingly, hierarchy and domination could easily continue to exist in a 'classless' or a 'Stateless' society" (The Ecology of Freedom, s. 4).

Den jämlikhet Bookchin strävar efter är alltså något djupare än ekonomisk jämlikhet och frånvaro av det slags exploatering som marxister oftast har talat om. Målet är en social och psykologisk ordning av icke-dominans som Bookchin anser ha existerat långt tillbaka i historien, innan "[t]he vision of social and natural diversity was alterted from an organic sensibility that sees different phenomena as unity in diversity into a hierarchical mentality that ranked the most miniscule phenomena into mutually antagonistic pyramids erected around notions of 'inferior' and 'superior'" (s. 7f). Staten är inte bara en samling byråkratiska och tvingande institutioner, utan ett "state of mind". Det finns en "inre stat" i våra psyken som gör att vårt beteende kontrolleras i långt högre grad än vad de faktiska tvångsinstitutionerna hos staten kan göra.

Speciellt för Bookchin är också hans åsikt att dominans över människor är kopplat till dominans över naturen, och därför behöver man se tillbaka och begrunda "primitiva" kulturers syn även på det senare. Mycket av det moderna miljötänkandet ("environmentalism") betraktade han med skepsis, eftersom det inte ifrågasätter "the most basic premise of the present society, notably, that humanity must dominate nature; rather, it seeks to facilitate that notion by developing techniques for diminishing the hazards caused by the reckless despoilation of the environment" (s. 22). Kan vi övervinna tanken att naturen ska domineras av människor, så kan vi nog lättare övervinna tanken att människor ska dominera varandra, tycks Bookchin anse.

Bookchin hämtar alltså inspiration från en förlorad "animistisk" och "organisk" tidsålder. Självklart vill han inte rakt av återvända dit, men hur ser han på den anarkistiska "revolutionens" former? Eftersom anarkism för Bookchin handlar om brist på hierarkier och dominans (i bredast möjliga bemärkelse) så är det just det man ska sikta på, och inte endast att fortsätta med business as usual, med skillnaden att statens formella institutioner är borta: "Revolution is [...] confronted not only with the task of smashing the State and reconstructing administration along libertarian lines; it must also smash society, as it were, and reconstruct human consociation itself along new communal lines" (s. 127). Detta synsätt är helt väsenskilt från "höger"-anarkismen, som ofta förordar kapitalism kombinerat med sociala hierarkier och traditionella livssätt (d.v.s. det som vi idag brukar kallar det "traditionella"), även om det finns (ett fåtal) anarkokapitalister som tror (och hoppas) att en anarkistisk (och kapitalistisk) framtid också kommer att kunna upplösa normer och traditioner.

Att Bookchins huvudmål är att avskaffa dominans (och inte staten i sig) gör att det är möjligt för honom att förespråka (direkt) demokrati som anarkistisk styrelsemodell. Den representativa demokrati som vi alla är vana vid är en metod att styra en stat, medan de olika typer av "direkt aktion" som präglar ett tillstånd av icke-dominans kan institutionaliseras i en typ av demokrati där gemensamma angelägenheter fattas ansikte mot ansikte av alla berörda - utan att man för den delen har skapat en "stat".

Sammanfattningsvis ser vi här kontrasten mellan höger- och vänsteranarkism mera konkret exemplifierad. I förstone skulle man kanske kunna tro att alla anarkister skulle kunna samlas kring målet att avskaffa staten. Men så enkelt är det alltså inte. Någon som Bookchin skulle knappast kunna gå med på att man helt enkelt successivt sänker skatterna till 0% och förklarar staten upplöst. Man måste också ha en idé om vad som ska komma därefter, och om det är ett tillstånd där psykologiska och sociala hierarkier verkar lika kraftigt som förut så är det knappast den rätta sortens anarkistiska revolution.

måndag 26 oktober 2015

Anarkism från vänster och höger

I det allmänna medvetandet betraktas nog ofta anarkism som ett slags vänsterideologi. Och klart är att många av idéhistoriens mest kända anarkister har utvecklat sina idéer till en följd av ett missnöje med den kapitalism som utvecklades i och med den industriella revolutionen. Men det finns också ett slags anarkism som kan betraktas som en "höger"-ideologi, nämligen det som ibland kallas anarko-kapitalism. I motsats till "vänster"-anarkismen så utvecklades anarkokapitalismen ur ett missnöje med att kapitalismen inte tillämpas konsekvent och fullt ut så länge staten existerar.

Det är emellertid svårt att genast avgöra om dessa ideologier i grunden är oförenliga. Det skulle kunna vara så att båda åskådningarna vill avskaffa staten och låta människor fritt associera sig så som de finner lämpligt. Skillnaden mellan höger- och vänsteranarkism skulle isåfall vara att de senare håller för troligt (eller vill propagera för) att människor skulle välja att associera sig i enlighet med socialistiska/kommunistiska principer, medan de förra tror (eller hoppas) att människor skulle välja mera "konkurrensinriktade" sätt att organisera sig (en del anarkokapitalister lägger därtill ett antagande/förhoppning om ganska traditionella familjeförhållanden/könsroller, levnadsregler etc.).

Kan detta vara en bra karakteristik av skillnaden mellan höger- och vänsteranarkism? Finns det enighet om ett avskaffande av staten men oenighet om hur folk skulle/borde organisera sig i det fria statslösa tillståndet? Tyvärr tycks det inte vara precis så enkelt. En del av dem som jag här kallat vänsteranarkister tycks tolka begreppet anarkism som ett tillstånd utan dominans, medan högeranarkister på ett mera otvetydigt sätt talar om ett tillstånd utan stater. Om man talar om frihet från dominans, så kan den moderna staten vara en måltavla, men även andra sociala förhållanden. Detta öppnar för ett accepterande av något slags "stat" som kan göra att man i större grad kan leva utan dominans. En del anarkister har sålunda (må vara i ganska vaga ordalag) talat om något slags decentraliserad direktdemokrati som ett ideal. Och om man i dessa fall menar direktdemokratiska sammanslutningar som har statens huvudkännetecken, geografiskt våldsmonopol, så finns här en tydlig fundamental skillnad mellan höger- och vänsteranarkism (den tidigare nämnda skillnaden mellan hur fria människor antas organisera sig i ett anarkistiskt samhälle kan snarare kallas en skillnad i tillämpning, och inte en fundamental skillnad).

Vänster- och högeranarkism kan alltså vara helt förenliga med varandra, i betydelsen att kapitalistiska och kommunistiska sammanslutningar kan samexistera i det statslösa tillståndet; men de kan också vara oförenliga om man tolkar anarkism mera som en anti-dominans-ideologi än en strikt anti-stat-ideologi. Anarkokapitalister (t.ex. Molinari, Spooner, Rothbard, Hoppe) uttrycker sig allmänhet klarare och ser inga teoretiska hinder för människor att t.ex. äga fabriker gemensamt och dela vinsten solidariskt om de så föredrar, även om de oftast tror att kapitalistisk företagsamhet skulle vara effektivare och mera omtyckt av konsumenterna (som i slutändan bestämmer samhällets ekonomiska organisation). Huvudsaken för dem är att ingen är underkastad reglerna (vars överträdelse ger straff som inte endast är av socialt stigmatiserande karaktär) hos någon sammanslutning av vilken man inte frivilligt är medlem.

Otydligheten hos "vänster"-anarkister är i allmänhet större. En författare som Rudolf Rocker (i boken Anarcho-syndicalism, 1938) påpekar ofta att anarkismens två huvudfiender är politiska tvångsinstitutioner och de ekonomiska monopolen. Anarkokapitalismen är i princip inte emot ekonomiska monopol, även om de flesta av dem nog anser att monopol skulle vara ytterst ovanliga om de inte har statens beskydd. Så den intressanta frågan är huruvida vänsteranarkisten anser att det ska finnas möjligheter att bryta upp monopol (och bekämpa andra "orättvisor") även om de uppstått i ett statslöst tillstånd. Rocker talar bl.a. om olika former av "sabotage" som legitima i den kapitalistiska staten, t.ex. att strejka och aktivt förhindra för arbetsköparen att ta in strejkbrytare. Om Rocker skulle se detta som legitimt även i det fria statslösa tillståndet så stöder det oförenlighetstesen (om frågan endast gäller sabotagets roll i statstillståndet är saken lite mera oklar). Fast problemet med Rocker (och många andra vänsteranarkister) är att han skriver mycket lite om hur saker och ting skulle fungera i det statslösa tillståndet. Skulle det i realiteten vara möjligt med "different forms of co-operation existing side by side", som han skriver angående sin framtidsvision?

Möjligen kan det vara så att höger- och vänsteranarkismens ideal är förenliga när det gäller hur saker bör fungera efter att staterna försvunnit, men att oförenlighet gäller angående själva processen då staten avskaffas. Ska t.ex. allting räknas som icke-ägt och öppet för ny "homesteading" när staten försvinner, eller ska allt existerande privat ägande föras över intakt till det statslösa tillståndet? Ska företag som fackföreningarna "exproprierat" i det kapitalistiska statstillståndet räknas som ägda av dessa fackmedlemmar när staten försvinner? Det sistnämnda tycks vara Rockers uppfattning, men det är bara min tolkning.

onsdag 15 juli 2015

Självironins problem

Personligen anser jag att komedi som driver med andra människor endast brukar vara rolig om det finns någon genuin underliggande kritik mot dem man driver med. Detta gäller särskilt politisk satir, som inte blir särskilt underhållande om man försöker vara värderingsmässigt neutral. Det som återstår i sådana fall är att göra narr av politikers sätt att tala o.s.v., vilket brukar vara föga underhållande, precis som det inte är särskilt kul med komiker som driver med människors funktionshinder. Bra ironisk humor bygger på en genuin vilja att kritisera den man driver med (och man kan knappast "kritisera" människor för att de har olika lyten som de inte kan göra något åt).

Många säger sig uppskatta när människor har förmågan att driva med sig själv - vilket vi här kan kalla självironi. Frågan är varför självironi har så gott rykte? Om bra ironisk humor präglas av en genuin vilja att kritisera och om syftet är att få den man kritiserar att ändra sitt beteende så måste bra självironisk humor handla om en genuin kritik mot ens eget beteende. Men till skillnad från en drift med andra människor så handlar drift med sig själv om saker som man på ett helt annat sätt har möjligheten att förändra (och humor som riktar sig mot saker man inte kan förändra är, som sagt, inte alltid så kul).

Den som har den förmodat goda egenskapen att kunna driva med sig själv är alltså en person som ser vissa problem med sig själv, som skulle kunna (åtminstone försöka att) åtgärda dessa problem, men som väljer att driva med sig själv istället för att göra något åt problemen. Man kan alltså säga att ju mera självironisk förmåga man besitter desto mindre självdisciplin och förändringsvilja har man.

Det bästa vore kanske om all självironi förintar sig själv, antingen genom att man förändrar de saker man kritiserar hos sig själv, eller också att man slutar kalla de egenskaper man kritiserar negativa och istället omhuldar dem som styrkor. Om man t.ex. skämtar om att man själv är så lat och slarvig så kan man antingen - om man nu anser att lathet och slarvighet är ett problem - försöka skärpa till sig, eller också kan man hävda att dessa saker inte är några problem eller att kritik inte behöver implicera en önskan om förändring (och humor som bygger på den senare hållningen skulle inte längre vara självironi).

Det humoristiska förlöjligandets konst är, kort sagt, ett mäktigt vapen att använda mot de medmänniskor som man anser bete sig på ett märkligt sätt; men ju mer detta vapen vänds mot en själv desto mer tenderar det att förlora sin skärpa.

onsdag 17 juni 2015

DÖ och partidisciplinen

Den viktigaste händelsen i svensk politik på många år är onekligen Decemberöverenskommelsen (DÖ). Igår prövades den  praktiken då den rödgröna budgeten klubbades igenom tack vare överenskommelsen att alliansen skulle lägga ner sina röster (i utbyte mot att de rödgröna ska göra detsamma om situationen är den omvända efter nästa val).

Två moderata ledamöter lade dock inte ner rösterna, utan röstade för alliansens budget. Och det är egentligen detta som är det viktigaste i sammanhanget, ty hela frågan om DÖ är egentligen en fråga om partidisciplin. I Sverige har vi ju en stark tradition att man röstar med sitt partis majoritetslinje i viktiga frågor. I synnerhet torde det gälla i budgetfrågor. Och det är väl detta som är det nya i detta sammanhang, d.v.s. att enskilda ledamöter fronderar mot sitt parti i just vårbudgetomröstning. Jag har inte kollat upp hur det har sett ut historiskt, men jag kan inte föreställa mig att detta har varit vanligt.

Så frågan är om de som nu röstade mot sin moderata partilinje anser att partidisciplinen bör avskaffas som princip (och att enskilda riksdagsledamöter alltid ska rösta enligt egen övertygelse) - ty om disciplinen inte ska gälla så viktiga frågor som statsbudgeten så kan man fråga om den har så mycket värde över huvud taget. Eller anser de att partidisciplinen inte kan gälla när man kommit överens om att inte rösta för sitt eget förslag? Det vore i så fall intressant på vilken grund man gör denna åtskillnad.

Det kan dock vara att de två ledamöternas agerande endast ska ses som en protest mot partiledningen. Och man kan naturligtvis ha skäl att hävda att ens eget parti inte är tillräckligt demokratiskt (anklagelsepunkten torde i så fall vara att majoriteten i Moderaterna egentligen inte stödjer DÖ). Vad man däremot inte utan svårighet kan hävda är att DÖ i sig är odemokratisk, ty vår demokratiska grundlag förbjuder självklart inte att man släpper igenom en minoritetsregering även om man själv skulle kunna bilda en regering med större underlag om man valde att samarbeta med ett visst parti. Men om man nu anser att det är värre att samarbeta med detta parti än att släppa igenom minoritetsregeringen så finns det inget odemokratiskt i det.

onsdag 3 juni 2015

Encyklopedisk relevans - nationalencyklopedin kontra Wikipedia

Jag har ingen inblick hur arbetet går till på redaktionen för ett uppslagsverk, men jag förmodar att det finns någon som bedömer hur långa olika artiklar bör vara i förhållande till varandra. Man förmodar att "viktiga" personer och företeelser bör få mindre plats än "oviktiga". På nationalencyklopedins (NE) hemsida kan man sålunda notera att Karl Marx har 886 ord, Immanuel Kant 1274 ord och Mohandas Gandhi har 885, medan Pierre Proudhon har 186 ord, Henri Bergson har 325 ord och Walter Mondale har 73 ord. Troligen avspeglar detta en ganska stor konsensus om hur man ska rangordna encyklopedisk viktighet när det gäller politiska tänkare, filosofer respektive politiker.

Bör då andra uppslagsverk ha ungefär samma uppfattningar om artiklarnas viktighet? Skulle man gå till andra "respektabla" verk än nationalencyklopedin skulle man troligen få en liknande rangordning. Däremot är Wikipedia en annan femma. Wikipedia är, som alla vet, ett uppslagsverk där vem som helst kan skriva eller redigera artiklar. Viss redaktionell verksamhet utförs s.a.s. kollektivt genom att ett fåtal aktiva "wikipedianer" kontrollerar att artiklarna har encyklopediska relevans, att det finns källhänvisningar o.s.v. Något som dock sällan görs är att artiklar förkortas för att avspegla artikelns tyngd i förhållande till andra artiklar. På så sätt kan t.ex. personer som inte nämns (eller nämns ganska kortfattat) i NE få långa artiklar på Wikipedia och (och i sällsynta fall vice versa).

Om man jämför längden i NE (antal ord) med Wikipedia (antal rader) skulle man kunna låta detta avspeglas i en kvot. Eftersom människor troligen vänder sig till Wikipedia oftare än till NE nu för tiden så skulle man kunna betrakta dem som får mycket text i WP i förhållande till NE som "vinnare", och därav blir kvoten WP-rader (+1) dividerat med NE-ord (+1). Vad jag kan bedöma ur mitt lilla urval (45 artiklar) tycks många ligga mellan 0.1 och 0.3. De som ligger över 0.3 får nog räkna sig som vinnare och de som ligger under 0.1 som förlorare. Ligger man över 0.5 kan man räkna sig som stor vinnare i uppslagsverkskampen. (Däremot kan man säga att skalan blir svår att hantera ju mer man hamnar över 0.5. De som inte finns upptagna i NE kan få siffror på t.ex. 10 eller 100, men det innebär knappast att de är 10 eller 100 gånger större vinnare än de som har 1.0.)

Jag har främst tittat på ämnen som intresserat mig personligen (med några extra sökningar inom andra ämnen för att få fram något slags medeltal). Kan man konstatera något i kampen mellan olika politiska ideologier? Vad jag kan se faller liberalt (och libertarianskt/anarkokapitalistiskt) tänkande väl ut. Den största vinnaren av alla undersökta personer blev Murray Rothbard, som inte förekommer alls i NE, men har hela 119 rader på WP (kvot 120). Ludwig von Mises klarar sig mycket bra med kvoten 0.52, liksom Ayn Rand med 0,48, Robert Nozick med 0.58 och Frédéric Bastiat med 0,32. Att också Hans-Hermann Hoppe är en stor vinnare (11 rader på WP, noll i NE) gör att man kan konstatera att särskilt den moderna österrikiska skolan är stor vinnare på WP. Däremot är Hayek en förlorare med endast 0.05, vilket troligen avspeglar vilken "falang" inom österrikiska skolan som är aktivast på nätet.

Hur står det till på den socialistiska/marxistiska sidan då (inklusive kritisk teori och dylikt)? Mitt lilla urval tycks ge vid handen ett betydligt sämre läge än för libertarianerna. Tänkare som Marcuse, Adorno, Luxemburg, Lange, Bernstein, Gramsci och Zizek ligger alla ganska lågt inom det genomsnittliga spannet (0.1 - 0.18). Stor förlorare är den marxistiska ekonomen Joan Robinson som står sig rätt hyggligt på NE (126 rader - bara något mindre än Mises), men inte en enda rad på WP. Bland feminister tycks de vara ganska spridda skurar, med stora vinnare som Andrea Dworkin (2.16) och Mary Wollstonecraft (0.76) och förlorare som Toril Moi (0.06) och Carol Gilligan (0.02).

Kan man dra några intressanta slutsatser av denna tämligen osofistikerade forskning? Närmast till hands är nog att konstatera att aktiviteten på Wikipedia avspeglar aktiviteten på nätet hos "fansen" till särskilda tänkare. Libertarianer är i allmänhet aktiva bloggare, podcasters o.s.v., och mitt intryck är att de numera är mera "nördiga" än vänstern när det gäller att skaffa sig kunskaper om enskilda tänkare som lämpar sig för encyklopediska artiklar. En annan tolkning kunde förstås vara att traditionella uppslagsverk går det "kulturmarxistiska" etablissemangets ärenden och förtiger andra teorier, och därmed uppvisar Wikipedia en mångfald som bättre speglar världens "riktiga" mångfald. Den senare tolkningen har jag emellertid svårt att svälja, då jag starkt betvivlar att tänkare som Mises och Rothbard (eller för all del Andrea Dworkin) är så populära i folkdjupet att de förtjänar så långa WP-artiklar jämfört med vad de har i NE.

Fast det är svårt att tro att Wikipedia kommer att införa någon redaktionell funktion som åtgärdar denna "skevhet", vilket torde innebära att artiklarnas längd fortsättningsvis mera kommer att avspegla graden av "aktivism" kring tänkarna snarare än något slags "objektiv" bedömning av deras encyklopediska relevans. Kanske är en av tankarna bakom Wikipedia att de aktiva "extremisterna" ska få mer att säga till om, medan man kan vända sig till traditionella uppslagsverk för att få ett hum om hur det "normala" kunskapsläget ser ut.

lördag 23 maj 2015

Att köpa sig förbi sjukvårdsköerna

Väntetider i vården är något som det klagas på mycket i Sverige, och trots att vi har toppkvalitet på den vård man slutligen får så drar kötiderna ner vår ranking när olika länders sjukvårdsläge jämförs. Att det finns en kö över huvud taget är dock knappast något man kan beklaga, det visar snarare att vi är generösa med att ge alla medborgare rättigheter till vård till en relativt billig penning.

Man skulle enkelt kunna förkorta köerna genom att helt enkelt privatisera vården och lyfta bort dem som inte skulle ha råd att försäkra sig eller att betala avgift över disk för sina behandlingar. Detta är kanske något som tilltalar vissa av de välbärgade, men för vanliga människor gäller nog regeln att man hellre står i kö än inte blir vårdad alls. Ett annat sätt att förkorta köerna vore väl att tillföra mera resurser till sjukvården och/eller omfördela resurser inom vården. I vilken mån detta är möjligt låter jag för närvarande vara outsagt.

Kan man då tänka sig ett slags kompromiss mellan betalförmågans princip och rättigheternas, d.v.s. att man kan köpa sig förbi kön? Många ryggar nog tillbaka för en sådan lösning eftersom man anser att ett kösystem är det mest rättvisa när det finns begränsade resurser. Det bör dock betänkas att ju dyrare det är att köpa sig förbi kön desto mera nya resurser kommer in till sjukvården. Det är mycket möjligt att det finns vissa människor i kön som anser att man kan ta lite längre kötid om de får ännu bättre sjukvård när de väl kommer fram (alternativt kan kanske köerna bli kortare om folk får köpa sig förbi, om det är så att pengarna som kommer in räcker till att anställa flera människor i vården).

Å andra sidan finns det troligen andra som inte kan tolerera att stå längre i kö, även om vården skulle få mera resurser av att folk köper sig förbi kön. Och eftersom kön består både av denna kategori och den ovannämnda är det problematiskt med lösningen att köpa sig förbi, såvida man inte entydigt kan avgöra detta genom demokratisk omröstning.

Däremot torde en tolerabel lösning vara att enskilda människor tillåts sälja sin plats i kön. Kön skulle genom detta inte bli längre, så de som framhåller köns "rättviseaspekt" kan knappast klaga på detta. De som håller benhårt på rättigheten till sin plats skulle stå kvar på samma plats som förut. Och de som anser att de kan vänta en smula längre kan ta pengarna och ställa sig sist i kön. Möjligen kan man även ha en modell där den som köper en plats också måste betala en extra avgift till sjukvården så att alla patienter gynnas något av detta förfarande. (Däremot har jag svårt att realistiskt tänka mig den "altruistiska" lösningen att köpeskillingen i sin helhet går till landstinget.)

Jag har svårt att vi första påseendet se några större nackdelar med ett sådant system. Möjligen kan man hävda att vissa fattiga människor nästan skulle känna sig tvingade att sälja bort sin hälsa, ungefär som man kan känna sig "tvingad" att sälja en njure för att man är så fattig. I en svensk kontext ter sig dock detta som en ganska svag invändning. Mycket få svenska medborgare är så fattiga att de anser sig behöva sälja bort sin hälsa p.g.a. ren ekonomisk desperation (och om det finns sådana människor så är det inte självklart att de ska förhindras från detta). En annan invändning vore att simulanter ställer sig i kö endast för att kunna sälja sin köplats, men jag vill tro att läkarnas kompetens är tillräcklig för att de inte ska boka in människor för behandlingar som de inte behöver.

fredag 15 maj 2015

Profitörernas moral (fördjupning)

När jag hävdar att profitering (i betydelsen att otillbörligt dra nytta av någon för egen vinning) är omoraliskt så kan man givetvis undra vad detta omdöme bygger på. Om ett sådant omdöme bygger på något slags känslomässig ryggmärgsreflex mot "orättvisor" så tror jag man står på en smula skakig grund. Rikedom eller ojämlikhet i sig anser jag inte vara grund för moraliskt fördömande.

Om man däremot utgår från att lidande i sig är något dåligt och njutning/välbefinnande i sig är något gott, så har man en fastare grund att stå på. Kombinerat med uppfattningen att vi har en moralisk plikt att minska lidandet och öka välbefinnandet så kommer man ytterligare ett steg på vägen. (Och detta andra steg ter sig ganska rimligt, då det vore konstigt att hävda att lidande och välbefinnande är det enda som i sig är gott respektive ont, men att vi inte bör främja det goda.)

Sålunda kan man hävda att profitören som gör stora vinster genom att utnyttja människor i svåra situationer handlar omoraliskt. Detta eftersom vinsterna i totalt välbefinnande troligen skulle vara större om profitören gjorde avkall på vinsten och minskade lidandet för de människor som befinner sig på andra sidan av transaktionen. En person som anställer t.ex. tjugo människor till usla villkor och samtidigt gör en stadig vinst på 10 miljoner kronor per år, skulle kunna göra stor skillnad i de anställdas liv (öka deras välbefinnande) om hen avstod från - låt oss säga - hälften av denna vinst i syfte att förbättra arbetssituationen för de anställda. Den välfärdsökning som var och en av de anställda får skulle tillsammans vara större än den välfärdsminskning som den rika människan får genom att halvera sin vinst.

Hur kan detta resonemang tillbakavisas? För det första kan man givetvis hävda att man inte delar den moraliska grundpremissen, d.v.s. anse att lidande och välbefinnande är moraliskt irrelevanta (och att vi därför inte kan ha någon plikt att ta hänsyn till sådant). Intuitivt finner jag inte detta tilltalande, men det är svårt att argumentera emot en sådan hållning. Att lidande är något ont (och att njutning är något gott) är något som man själv måste känna inom sig, och om någon inte känner det är det svårt att göra något åt saken.

En mera vanlig invändning skulle nog vara att hävda att lidande och välbefinnande är moraliskt relevant, men att det finns andra saker som också är moraliskt relevanta, t.ex. vissa regler som man inte får bryta oavsett konsekvenserna. Det är dock svårt att se vilka sådana regler som skulle spela roll i det ovanstående exemplet, eftersom sådana regler oftast handlar om saker som att inte ljuga, inte skada någon o.s.v. Men mera fundamentalt så anser jag själv att om man ska hålla sig med sådana regler så bör de vara "tumregler" och inte absoluta regler, och de bör motiveras med att deras efterföljande faktiskt främjar ett ökat välbefinnande i världen. M.a.o. avvisar jag personligen alla regler som inte kan motiveras på detta sätt.

Ett tredje sätt att argumentera emot profitörens plikt att ge avkall på vinsten kunde vara att gå med på att man bör göra vad man kan för att maximera välbefinnandet i världen, men att man troligen inte skulle göra det genom att hjälpa sina anställda ytterligare. Den minst trovärdiga varianten av denna invändning torde vara att hävda att man faktiskt får ut så mycket extra njutning av en vinst på 10 miljoner jämfört med 5 att det är bättre att behålla pengarna. Denna invändning tror jag emellertid går på tvärs mot både sunt förnuft och lyckoforskning. En mera invecklad invändning skulle kanske kunna handla om långsiktiga effekter på ekonomin om anställda förväntade sig att s.a.s. få hjälp uppifrån så fort de hade problem - att detta skulle urholka arbetsmoral o.s.v. Att bemöta en sådan invändning här skulle dock ta upp alltför stort utrymme.

Trots dessa invändningar tror jag nog att många läsare fortfarande är med på tåget. En sista invändning kan emellertid få en del att hoppa av: om det är så att vi har de moraliska plikter som anförts ovan, skulle vi då inte vara tvungna att avstå från alla bekvämligheter i livet så länge som det finns människor som lider mera än vi själva? Skulle vi vara tvungna att varje månad tömma våra bankkonton på det överskott som finns kvar efter att vi betalt det nödvändiga och skänka pengarna till mera behövande?

Där skulle jag nog svara att i en osäker värld som vår, så är ett visst mått av trygghet av nöden. Att ha pengar på banken för oförutsedda händelser är alltid förnuftigt och moraliskt rimligt. Att därtill använda en del av sitt överskott till extra bekvämligheter eller nöjen (dock på en ganska blygsam nivå) är inte heller orimligt, ty vi är ju själva en del av det samlade välbefinnandet i världen och om alla bara levde för andra människors skull kan man fråga vad meningen med denna "rundgång" skulle vara. Jag tror dock de flesta inser att grundfrågan inte handlar särskilt mycket om den "vanliga" människans plikter. Även om vi alla kanske kan göra något för att minska lidandet i världen så är det lätt att inse att förmågan (och sålunda plikten) att hjälpa ökar ju mera resurser vi har till vårt förfogande.

fredag 8 maj 2015

Profitörernas moral

"Dra otillbörlig fördel av, utnyttja"; så definierar en uppslagsbok ordet profitera. Nyckelordet i definitionen är uppenbarligen "otillbörlig". Varje drag "utnyttjar" vi och drar fördel av varandra utan att det är något konstigt med det. Jag utnyttjar livsmedelsbutiken för mina syften (att fylla mitt kylskåp med mat) och livsmedelsbutikens ägare utnyttjar mig (för att få pengar). Men när skulle vi kunna hävda att ägaren till livsmedelsbutiken otillbörligt utnyttjar mig (och blir en profitör)?

I en situation med konkurrens är det kanske svårt att se hur en livsmedelsbutik skulle kunna profitera på mig, eftersom jag har andra butiker att välja på. Det "rena" profiterandet tenderar att uppstå i desperata situationer - ett klassiskt exempel är när det land hamnar i en krigssituation och snabbt behöver materiel för detta ändamål ("gulaschbaroner" kallade man sådana profitörer under första världskriget). Ett annat exempel kan vara när en stor flyktingvåg till ens land gör att man behöver skaffa fram boende till dessa flyktingar snabbt.

Om man bara har ett eller ett litet fåtal alternativ så tvingas man alltså ta de priser som erbjuds. Den moraliska frågan handlar om vilka priser man bör erbjuda om man befinner sig i den potentiella profitörens sits. Det handlar således om hur hög vinst det är moraliskt att göra. Troligtvis finns det sådana som anser att inga vinster är omoraliska, givet att det finns en frivillig överenskommelse i botten, medan många andra t.ex. skulle se det som omoraliskt att sälja mat och vatten till groteska överpriser till någon som behöver mat nu för att överleva (och inte har möjlighet att välja mellan olika säljare).

Var ska man då anse att gränsen går för omoraliskt profiterande? Många upprörs när människor anställs till dålig lön och dåliga arbetsförhållanden (nyligen har taxibranschen diskuterats i detta sammanhang), och detta handlar oftast (får man förmoda) om arbetstagare som näppeligen har några realistiska möjligheter att få jobb någon annanstans. Här får man nog ställa arbetsvillkoren i relation till vinsten för att göra en moralisk bedömning. Det ter sig knappast rimligt att anställa (desperata) människor till urusel lön medan man själv gör en kraftig vinst från år till år. En sådan arbetsgivare bör betraktas som omoralisk.

Problemet med denna värld är dock att det ibland är svårt att råda bot på sådan omoral. Skatteinstrumentet och annan typ av lagstiftning kan endast råda bot på detta till viss del. Den värsta profiteringen på arbetsmarknaden förhindras t.ex. genom arbetslöshetsunderstöd eller bidrag som gör att man inte behöver acceptera vilka slavliknande arbetsvillkor som helst. Men ju lägre bidragsnivåerna sjunker desto mera ökar profiteringsmöjligheterna. Detsamma sker ju mera staten söker sig till privata aktörer för att kunna tillförsäkra människor deras rättigheter (om staten garanterar vård till alla, men själv inte driver några sjukvårdsinrättningar, så måste man helt enkelt ta de priser som erbjuds på marknaden).

Vissa av dessa saker kan vi ändra på, men givet att ett visst mått av "kapitalism" måste råda i samhället så måste också en viss profitering accepteras (jag förmodar att kapitalets rörlighet i en globaliserad värld är det som sätter käppar i hjulen för alltför mycket statsingripanden). Däremot behöver man inte låta bli att kalla profitörer omoraliska, och att i sociala sammanhang låta dem veta hur omoraliska de är, precis som vi fördömer människor som beter sig på ett ytterst ohyfsat, om än inte olagligt, sätt. Samhället skulle bli en ganska kall plats om det enda vi krävde av våra medmänniskor var att de följde lagen.

onsdag 29 april 2015

Feminismen och individens frigörelse

Vad ska feminism handla om, ifall det inte (åtminstone inte i första hand) ska handla om ekonomisk omfördelning och dylikt? Jag vill nog se feminismen som del i ett större projekt som handlar om mänsklig frigörelse, d.v.s. individens frigörelse från det kulturellt givna, det stereotypa och det förväntade. Köns- (eller genus-) aspekten av det hela gäller alltså både mäns och kvinnors strävan att slå sig fria från de bojor som bestämmer vad som är typiskt "manligt" och "kvinnligt" i det samhälle i vilket vi råkar leva.

Huvudalternativet (och kanske det dominerande alternativet) när det gäller att definiera feminism är nog mindre ambitiöst. Det går snarast ut på att resignera inför att det finns två huvudsakliga sätt att vara - ett kvinnligt och ett manligt - och att sedan se till att man inte ska få lida för att man råkar leva i enlighet med det ena eller andra. Detta är en mera bekväm hållning eftersom det inte kräver särskilt mycket ifrågasättande eller ansträngningar från ens egen sida. Man kan mera luta sig tillbaka och låta politiken sköta jämställdheten.

Möjligen är det individuella emancipatoriska projektet alltför krävande, speciellt om det innefattar frigörelse inte bara från könsroller, utan också från etniciteter och andra uttryck för grupptillhörighet (ty jag finner det svårt att inte s.a.s. köpa hela det individualistiska paketet). Den mest uppenbara kritiken handlar troligen om att människor behöver ett ankare i tillvaron - saker som helt enkelt tas för givna - och att försök till frigörelse (att leva autentiskt för att tala i existentiella termer) snarare leder till psykiskt skadlig rotlöshet o.s.v. Bättre då att låta män vara män, kvinnor vara kvinnor, svenskar vara svenskar etc.

Om den ovanstående kritiken är korrekt är således en sann individualism omöjlig, och det vore dåraktigt att definiera feminism som en strävan efter frigörelse från det "kvinnliga" (jag vet inte om det finns något motsvarande ord för mannens frigörelse från det "manliga" - ordet maskulinism tycks vara upptaget för andra ändamål). Emellertid vill jag personligen tro att individualismen är möjlig och att en värld där man ständigt överraskas istället för att ständigt få sina fördomar bekräftade skulle vara en bättre värld.

Men det kan vara att denna hållning beror på alltför mycket introspektion från min egen sida, som inte kan överföras till andra människor. Det är inte lätt för en enskild observatör att veta huruvida det är fallet eftersom människor i allmänhet sällan är tydliga med vilket läger de tillhör. Många tycks verbalt hävda individens möjligheter till frigörelse, medan de personligen i mycket lever i enlighet med en ganska tydlig kulturell mall (motsatsen förekommer nog också, men långt ifrån lika ofta). Möjligen handlar deras ideal om individens möjlighet att välja vilken kulturell mall man ska leva efter, men att det i praktiken är för svårt att sträva efter ren individualism. Och möjligen har den "vanliga" människan varken tid eller ork att staka ut sin genuint egna väg i tillvaron.

Nåväl, det frigörande projektet tycks i ganska liten utsträckning handla om politik, åtminstone vad det gäller resursfördelning mellan grupper. Det måste i grunden handla om ett eget val, exempelvis att inom en familj inte leva i enlighet med traditionella könsmönster. Att på politisk väg tvinga en familj till detta val (t.ex. genom att individualisera föräldraförsäkringen) kan man gissa är måttligt verkningsfullt när det gäller det större projektet för frigörelse. Om frigörelsen inte är önskad av individen själv är det svårt att tvinga fram den med politiska dekret. Feminismen i denna betydelse handlar mer om vad du och jag gör och hur du och jag försöker påverka vår närmaste omgivning.

måndag 20 april 2015

Individualiserad föräldraförsäkring som feministisk revolution

Socialdemokraterna, Miljöpartiet och Folkpartiet kallar sig feministiska, men agerar inte feministiskt. Så hävdade Mikael Feldbaum för någon vecka sedan på Dagens arena. De är hycklande i sin feminism eftersom de inte driver frågan om en individualiserad föräldraförsäkring. Underförstått: vill man inte ha individualiserad föräldraförsäkring så är man egentligen inte feminist.

Frågan är givetvis av stor vikt, med tanke på att inkomstskillnaden mellan män och kvinnor till stor del tycks förklaras just av de senare tar så stort ansvar för barnen i en relation (Feldbaum hänvisar till en studie från IFAU). En mamma kan vanligtvis se sin inkomstutveckling stanna av helt när hon föder barn, medan pappans inkomst fortsätter att öka i jämn takt - detta eftersom den typiske pappan tar ut betydligt mindre VAB-dagar, betydligt mindre del av föräldraledigheten och mera sällan går ner i arbetstid.

Kontentan är alltså, enligt Feldbaum: "Utan individualiserad föräldraförsäkring och kvoterade vabbdagar kan vi glömma ekonomisk jämställdhet. Det är först när arbetsgivaren på goda statistiska grunder på anställningsintervjun frågar Erik om han tänkt skaffa barn, som den feministiska revolutionen är här."

Leder dessa praktiska åtgärder med automatik till denna "feministiska revolution"? Har vi kommit till den punkt där våra könsroller är så flytande att det endast är vår snålhet som fäller avgörandet om vem som ska ha huvudansvaret för barnen? Om det är så är det givetvis fantastiskt (givet att vi kan råda bot på snålheten). Men kan inte resultatet istället bli att kvinnorna tar ut sin halva och att männen fortsätter ta ut ungefär lika lite som förr? Detta skulle måhända råda bot på en del av löneskillnaderna (eftersom arbetsgivarna antar att kvinnor kommer att vara borta något mindre än förut), men någon feministisk revolution skulle knappast vara här.

Jag skulle nog vilja reservera uttrycker "feministisk revolution" till den tid när det faller sig naturligt för männen att ta halva ansvaret för barnavården (och för kvinnorna att inte göra det). När dessa överväganden sker på grundval av ekonomiska kalkyler eller politiska diktat så ter det sig som en tämligen artificiell revolution. Jag ställer mig tveksam till att man kan uppnå feminism genom att justera socialförsäkringssystemen. En äkta feministisk revolution borde börja med en omvandling av vår gemensamma kultur (eller fortsätta den omvandling som påbörjades för några årtionden sedan, men som i mycket har gått i stå), vilket i längden troligen kommer att resultera i ekonomisk jämställdhet.

Men jag är inte helt negativt inställd till individualiserad försäkring. Om den leder till ökad ekonomisk jämställdhet är den kanske ett steg i riktning mot upplösning av våra ingrodda genusföreställningar (vilket är målet för den feminism jag förespråkar). Jag är däremot inte så pepp på en värld som ser ut precis som den gör nu, med den enda skillnaden att män och kvinnor tjänar lika mycket. Det är väl mer än så den feministiska kampen går ut på?

lördag 11 april 2015

Etikens domän och motstridiga principer

Vad etik i grunden är till för torde vara att på ett systematiskt sätt yttra sig om vilka handlingar som är önskvärda, påbjudna, förbjudna o.s.v. Kan man då kalla en moralisk lära som endast yttrar sig om dessa saker på ett ofullständigt sätt för en fullfjädrad etik? Denna ofullständighet kan t.ex. uppkomma genom att man tillhandahåller svar på vilka handlingar som är förbjudna, men inte vilka som är påbjudna.

Det finns åtskilliga filosofer som gjort det till en grundprincip i sin "etik" att endast slå fast vad som är förbjudet. De mest slående exemplen är troligen libertarianska filosofer, exempelvis Murray Rothbard, som faktiskt kallat sitt (icke-ekonomiska) huvudverk för The Ethics of Liberty. Och den libertarianska "etiken" går som sagt ut på att ange vad man inte bör göra, inte vad man bör göra.

Hur långt skulle man kunna ta detta sätt att filosofera, utan att urvattna etiken så mycket att det inte längre rör sig om någon vettig handlings-lära över huvud taget? Skulle vi kunna hävda som enda princip att det är absolut förbjudet att svära och att alla andra handlingar ligger utanför vad etiken yttrar sig om? Skulle detta kunna kvalificera som en "etik" på något meningsfullt sätt?

Jag skulle nog vilja hävda att libertarianism inte kan kallas en "etik" i den här stipulerade (men ytterst rimliga) meningen. Däremot kan den troligen kallas en politisk filosofi, då vi med det politiska oftast brukar mena det som ligger inom (den fysiska) maktutövningens domän. Kan man då (eller vill man) klara sig med bara en politisk filosofi, men ingen etik?

För någon med en libertariansk politisk filosofi är det nog klokt att avstå från att utveckla en etik utanför det politiska, eftersom konflikter härvidlag kan uppstå mellan olika principer (och en etik kan knappast tillåta att motsatta handlingar är påbjudna), såvida man inte är ytterst tydlig med att den libertarianska politiska principen är överordnad de frivilliga handlingarnas etik. Här kan man t.ex. tänka sig att man enligt hedonistiska principer bör maximera välbefinnandet i världen så länge det inte innebär att man kränker någon människas egendom (och att man bör bestraffa dem som inte maximerar välbefinnandet med icke-politiska sanktioner). Man kan självklart ersätta hedonismen med någon annan moralfilosofi, men här skulle vi i alla fall ha en fullödig etik och inte endast en politisk filosofi.

Det gäller dock att man kan motivera varför den libertarianska principen ska vara överordnad t.ex. den hedonistiska principen. Varför ska den senare alltid ge vika för den första när principerna ger motstridiga rekommendationer (om man t.ex. kan förbättra välbefinnandet för många människor genom att kränka någons libertarianska rättigheter)? Alla normativa principer måste i botten ha någon intuition som grundval och kanske kan man hävda att man intuitivt kan "känna" att den ena principen är viktigare än den andra. Tar man detta som lösning på detta dilemma måste man nog också vara öppen med att andra människor kan "känna" det motsatta och anse att libertarianism bör ge vika om den kommer i konflikt med hedonismen.

Kan man istället "rationellt" bestämma vilken princip som ska vara överordnad? Förvisso kan man det, men isåfall har vi att göra med en ny princip som tycks vara överordnad både libertarianismen och hedonismen. Principen kan t.ex. vara att vid konflikter mellan dessa båda teorier så ska man välja den handling som ligger mest i linje med det omgivande samhällets traditioner. Här uppstår dock genast ett nytt rangordningsproblem som måste lösas antingen genom hänvisning till en annan överliggande princip eller också till en intuitiv känsla som säger oss att traditionsprincipen är överordnad den libertarianska principen (som i sin tur är överordnad hedonismen).

Är en rangordning av intuitioner en tillfredsställande lösning på problemet med den ofullständiga etiken, eller kan man kräva att en etik bör vara "heltäckande", d.v.s. utgå från en etisk princip som säger både vad som är förbjudet och vad som är påbjudet? För mig tycks inte det sistnämnda som ett nödvändigt krav, givet att man verkligen kan presentera en rangordning av intuitioner. Däremot tror jag knappast att det är lätt att presentera en rangordning som har stora utsikter att delas av de flesta människor.

Givetvis finns alternativet att fortsätta att endast uttala sig om politisk-filosofiska spörsmål och hävda att etik inte är något vi bör syssla med. Frågan är dock varför man i så fall anser att vi inte behöver någon etik. Om det är för att det skulle vara ganska lönlöst, då människor ändå är oeniga om vilka (frivilliga) handlingar som ska anses goda och onda, så torde detta även drabba den politisk filosofin. Om det är för att världen skulle bli bättre om folk sysslade mindre med etik, så tycks det här finnas en bakomliggande etisk(!) princip om vad som är en bra värld. Problemen hopar sig på nytt.

torsdag 2 april 2015

Terry Pinkard om Hegel

"Hegel är en av de tänkare som nästan alla bildade människor tror att de vet någonting om". Så börjar Terry Pinkard sin biografi om Hegel (Hegel. A Biography, 2000). Många anser sig veta att Hegel inspirerade Marx, men till skillnad mot materialisten Marx var Hegel idealist "i bemärkelsen att han ansåg att verkligheten i grunden var andlig [spiritual] och att den utvecklades i enlighet med processen tes/antites/syntes". Vidare ska Hegel ha glorifierat den Preussiska staten och hävdat att den var "Guds verk, helt perfekt och slutpunkten för människans historia", och att "Preussens alla medborgare ovillkorligt måste erkänna dess överhöghet och att denna stat kan göra vad den behagar med dem". Hegel ska ha spelat en stor roll för framväxten av nationalism, envälde och militarism med sina "kvasi-mystiska hyllnigar av vad han pretentiöst nog kallade det Absoluta".

Allt detta är dock enligt Pinkard helt fel - helt uppenbart fel. Ändå förekommer fortfarande liknade beskrivningar av Hegels filosofi i uppslagsverk och dylikt. Lyckas då Pinkard förmedla en sannare bild av Hegel? Jag har själv inte läst särskilt mycket av och om Hegel så jag kan inte direkt bedöma om Pinkards bild är mera sann än någon annan. Men klart är i alla fall att den Hegel han beskriver inte stämmer överens med den schablonbild som anfördes ovan.

Den Hegel som framkommer i Pinkards bok är knappast någon stockkonservativ person, särskilt inte med den tidens mått. Hegel hyste stor beundran för franska revolutionen och Napoleon och han önskade för egen del se en mera "rationell" världsordning i upplysningens anda. Han ansåg dock att alltför snabba reformer av samhället var dömda att misslyckas om de inte tog hänsyn till traditionella livsstilar. Han hade många kontakter med tidens liberala personligheter och på det stora hela tycks han ha velat involvera människor mera i det politiska styret och att öka friheten (även om han inte trodde att folket på hans tid var "moget" för att delta i den politiska processen enligt premissen en man-en röst).

Vad det gäller "förgudningen" av den Preussiska staten så tycks denna bild helt vara ett resultat av missförstånd och avsiktliga förvridningar. Vissa av Hegels meningsmotståndare fann det nyttigt att antyda att han hade nära band med det Preussiska styret, medan hans förhållande till makten i själva verket var mycket spänt, och speciella favörer fick han knappast. Dessutom kan man tillägga att myndigheterna mycket snart efter Hegels död gjorde allt för att försöka utradera hans inflytande på det intellektuella livet (t.ex. genom att utse den konservative meningsmotståndaren Schelling till den professorsstol som Hegels skilts från i och med sin död 1831).

Mycket av Hegels filosofi blev snabbt förvanskat och det är troligen därför han levt vidare i det allmänna medvetandet som en ytterst "mystisk" tänkare, med obegripliga eller nonsensartade idéer (särskilt analytiska filosofer har ansett det senare). vad som framkommer i Pinkards bok är dock en Hegel som sysslar med i grunden ganska konkreta ting, t.ex. att utröna varför vissa politiska reformer lyckas och andra inte, och hans ökända begrepp Geist ska snarast översättas med ett folks livssätt, identitet och föreställningar eller dylikt (och till skillnad mot den konservative Savigny ansåg inte Hegel att ett folks Geist måste accepteras för vad den är - den kan underkastas rationell reflektion). Man kan också konstatera att Hegel i början av sin bana hade ambitioner att vara en slags "folkupplysare", att skriva för allmänheten på ett lättfattligt språk. Olyckligtvis lyckades dock poeten och vännen Hölderlin övertyga honom att han borde vara mera "kompromisslös" på det språkliga området och utveckla sin egen stil och sina egna begrepp. Och Hegels filosofiska språk kan tveklöst skapa missförstånd.

Begreppen tes/antites/syntes var som sagt inte myntade av Hegel, utan av en av hans uttolkare. Det ska ge en slags bild av att historien är bunden av vissa lagar och att alla epoker innehåller vissa motsättningar som måste uppgå i en ny syntes o.s.v. Hegel var dock själv starkt emot alla tankar om några historiens "lagar". Han använde mest sin teori om Geist för att förstå historien - varför vissa kollektiva strävanden misslyckas etc. - och inte för att förutsäga framtiden. Hur människan ser på sig själv förändras ständigt och därför kan man inte dra några allmänna slutsatser om hur historien är determinerad att fortsätta.

En av de mest kända citaten från Hegel är troligen "det verkliga är det rationella, och det rationella är det verkliga", vilket ofta har tolkats som att betyda "det som är, är rätt och det rätta existerar just nu" - ett slags ärkekonservativ fras för att rättfärdiga Preussens rättfärdighet. Anledningen till att det missförstods så gott som omgående var att Hegel använde en terminologi som förutsatte kunskap om hans tidigare filosofi som de flesta läsarna inte hade. Vad han enligt Pinkard menade var att "inget kan fungera som en faktisk etisk princip ifall inte den handlande själv identifierar sig med principens skäl, ifall skälen inte kan motivera den handlande, och att rent utopiska, blott och bart ideella principer alltid kommer att misslyckas av skälet att ingen på allvar kan skriva under på dem". Kort sagt menade han att "det som räknas som rationellt är det som är effektivt".

Jag är som sagt mycket av en novis när det gäller Hegels tänkande, men jag måste tillstå att Pinkards biografi gjorde mig mera intresserad av honom. För övrigt fick jag också frågan om Hegels död utredd: det har ofta sagts att han dog i den koleraepidemi som hemsökte Berlin 1831, men med all sannolikhet dog han av en helt annan åkomma som den tidens läkarvetenskap hade svårt att särskilja från kolera.

fredag 20 mars 2015

Feministens plikter enligt Wollstonecraft

Plikter kan i huvudsak vara av två slag: negativa och positiva. Om du har en negativ plikt så åligger det dig att avstå från att göra saker, t.ex. att skada andra människor, medan en positiv plikt kräver att du aktivt gör saker, t.ex. att skänka pengar till fattiga. Exakt vilka plikter man har beror sedan på vilken övergripande moral man är anhängare av, liksom tankar om huruvida plikten bör lagfästas eller ej.

Vilka plikter har man då att främja jämlikhet mellan könen? Många hållningar är möjliga: för det första har vi frågan om man har sådana plikter över huvud taget; sedan huruvida dessa plikter ligger på det privata planet eller om det endast gäller att genomföra politiska reformer. Därefter kan man fråga om kvinnor och män har samma plikter och huruvida dessa plikter är negativa eller positiva. Det finns således ett otal möjliga kombinationer här.

Mary Wollstonecraft (1759-1797) - en av feminismens största klassiker - får nog sägas inta en hållning som inte är särskilt populär i dagens jämställdhetsdebatt. Hennes verk A Vindication of the Rights of Woman genomsyras av tanken att män till största delen har negativa plikter - främst att sluta utestänga kvinnor från utbildning, politik och dylikt - medan kvinnor har ganska krävande positiva plikter - att anamma en livsstil som går på tvärs med den "kvinnlighet" som männen enligt Wollstonecraft konstruerat för att passa dem själva. Dessa positiva plikter hävdas till den grad att åtminstone en kommentator kallat Wollstonecraft för anhängare av en "feministisk misogyni" (S. Gubar, "Feminist Misogyny: Mary Wollstonecraft and the Paradox of...", Feminist Studies 1994).

Hur kan man då rent intellektuellt nå fram till detta slags feminism? Svaret tycks ligga både i Wollstonecrafts starka upplysningsideal och i hennes religion. Upplysningsidealet kommer till uttryck i en ganska extrem dyrkan av lärdom och förnuft. På detta område kan män göra sin (negativa) plikt att sluta göra vetenskap och dylikt till ett privilegium för deras kön, medan kvinnor har en plikt att ta chansen att upplysa sig om de får möjligheten. För kvinnor som inte tar denna chans (utför denna plikt) tycks Wollstonecraft inte ha mycket till övers.

De som s.a.s. väljer den enkla vägen och fortsätter leva i enlighet med den "kvinnlighet" i vilken de uppfostrats går emot både upplysningsidealet och emot sin eviga själs frälsning. Det senare är ganska viktigt, ty Wollstonecraft tillstår själv att utan möjligheten till ett evigt liv skulle det ganska strävsamma människoidealet vara till ganska ringa nytta. Då kunde man lika gärna hänge sig åt de "simpla" nöjen som hon observerade att de flesta (medelklass)kvinnor sysselsatte sig med (hon är särskilt kritisk mot upptagenheten med kläder, utsmyckning och dylikt, men också mot saker som skvaller och sentimentala romaner).

Vad vi ser hos Wollstonecraft är således ett slags "moralism" som är ganska främmande för åtminstone den feminism som är mest synlig i media idag. Hennes uppmaning till kvinnor att nå jämlikhet "by reforming themselves to reform the world", ter sig nog främmande för många, då den tycks låta män komma undan ganska lindrigt. Det mesta av ansvaret tycks ligga på kvinnor - att sluta vara "kvinnliga" och bli mera som det universella förnuftsidealet - som Wollstonecraft inte har något emot att kalla ett maskulint ideal, om man med det menar ett ideal som män tagit monopol på, men som borde öppnas också för kvinnor. I den meningen anser hon att kvinnor bör bli mera maskulina.

Den största problematiken med Wollstonecrafts teori är troligen den disciplinerade strävsamhet som ligger i de plikter som hon ålägger särskilt kvinnor. Om hon nu till äventyrs har rätt i att "kvinnligheten" är konstruerad, särskilt genom uppfostran, så motsäger inte det att man faktiskt känner en viss njutning och tillfredsställelse i att leva i sin "kvinnlighet" och att det kan vara svårt att se fördelarna med att anta en helt ny livsstil som man inte omedelbart ser fördelarna med. Och särskilt om man inte kan räkna med den belöning i livet efter detta som Wollstonecraft förutsätter så blir det kanske svårt att övertyga människor till ett mera disciplinerat leverne.

Personligen tror jag dock att det ligger något i att jämlikheten mellan könen gynnas av att fler och fler kvinnor avvisar det "kvinnliga"; men en lyckad argumentation kräver nog dessutom att fler och fler män också avvisar det "manliga" - om vi med det senare inte menar det "maskulina" förnuftsideal som Wollstonecraft talar om (ty vi skulle nog alla tjäna på att bli lite mera av upplysningsmänniskor), utan snarare de rent kulturella markörerna för "manlighet". Det skulle nog gynna jämställdheten om både män och kvinnor hade dessa positiva plikter att "reformera sig själva för att reformera världen".

Men att denna strategi skulle vara enkel kan man nog inte hävda. Den kräver målmedvetenhet och ett visst försakande av det välbefinnande man kan få av att leva i sin nuvarande "identitet". Den kräver ett slags privat moralism som många är obekväma med. Då är det kanske enklare att koncentrera sig på att mildra sjukdomens (ojämlikhetens) symptom, genom olika typer av kvotering etc.

tisdag 10 mars 2015

Att bedöma konsekvenser opartiskt

Många moraliska perspektiv kräver att vi ibland gynnar andra människor på vår egen bekostnad (det främsta undantaget torde vara libertariansk rättighetsfilosofi, där all uppoffring måste vara frivillig). En konsekvensetik t.ex., är oftast inte egoistisk, utan kräver att alla konsekvenserna för alla som berörs av en handling undersöks. Det är härvidlag oväsentligt om den som utför handlingen kan råka ut för vissa negativa konsekvenser ifall det är den handling som för alla inblandande sammantaget har bäst konsekvenser. I många fall ter sig detta troligen ganska rimligt. Betrakta följande exempel, anfört av Roger Crisp (i Reasons and the Good):

Du står framför två dörrar. Om du inte går in genom någon av dem kommer du att få en mycket smärtsam elstöt. Om du går in genom dörr A kommer du att uppleva ett smärre sting i ditt ben. Om du går in genom dörr B händer ingenting med dig, men någon icke närvarande främling kommer att få en mycket smärtsam elstöt.

Många skulle troligen välja dörr A, med tanke på den lindriga smärta man själv behöver utstå. Men hur blir det om man ökar smärtan man åsamkas i dörr A. Crisp ber oss t.ex. att tänka oss att man får en stöt som är mindre smärtsam de "extrema" stötarna, men ändå fullt kännbar och starkt obehaglig. Här anser Crisp att det inte kan krävas av oss att välja dörr A, trots att ännu större smärta för främlingen kan undvikas genom att välja den. Orsakerna är dock en smula oklara, men det har något att göra med det faktum att den agerandes välbefinnande är just ens eget och att det måste spela roll i sammanhanget.

Uppenbarligen finns här någon brytpunkt när ens eget välbefinnande blir relevant - en brytpunkt som i detta fall ligger någonstans mellan det smärre stinget och den starkt obehagliga stöten. En helt opartisk och icke-egoistisk moralteori skulle förstås endast tillåta att man väljer dörr B så länge den egna smärtan (genom att stanna eller gå in genom dörr A) överstiger den smärta främlingen skulle få. (Om smärtan är exakt lika stor för dig själv som för främlingen kanske den totala opartiskheten skulle kräva att man singlar slant om valet, såvida man inte har ett socialt "kontrakt" som säger att man alltid ska välja samma dörr vid upprepande av samma situation.)

Jag skulle nog själva vilja ställa mig på den opartiska ståndpunkten - i princip. Ur moralisk synvinkel kan jag inte ge mitt eget välbefinnande högre vikt än andras, bara för att det är mitt eget. Men i praktiken tror jag att vi ändå har skäl att gynna oss själva i fall där vårt eget välbefinnande väsentligt hotas, trots att någon annans välbefinnande hotas till större grad av vårt handlande. I en värld där alla alltid var opartiska skulle jag aldrig behöva gynna min själv, eftersom jag skulle veta att alla andra skulle ta lika hänsyn till mig när deras handlingar involverar mig. Så fort någon bad mig om en favör, och fallet är att min förlust skulle vara mindre än den andras vinst (i lycka), så skulle det vara helt oproblematiskt för mig att ge denna favör, eftersom jag skulle veta att jag skulle bli gynnad av någon annan så fort jag behövde en favör. Tyvärr lever vi dock inte i denna opartiska värld. Jag kan inte skänka bort alla mina pengar till välgörenhet, ty när jag sedan står utan pengar kan jag inte lita på att någon annan kommer att ge nya pengar till mig för att klara mitt uppehälle.

Och troligen kan vi aldrig nå så långt som till total opartiskhet, med tanke på att det alltid kommer att finnas kvar ett osäkerhetsmoment gällande andra människors handlande i enlighet med det sociala "kontraktet". Min egen smärta kan jag däremot alltid (eller för det mesta) ha full kunskap om. Däremot tror jag att vi alla kan bestämma oss för att ta vissa små smärtor om vi vet att våra uppoffringar leder till mera märkbara ökningar av välbefinnandet hos någon annan. Och här är den koordination som politiska lösningar kan erbjuda av stort värde. Att t.ex. som relativt välbärgad person betala en blygsam del av sin inkomst i skatt till fattighjälp ter sig som rimligt, men att betala all sin inkomst i skatt för att sedan hoppas på att den allomfattande opartiskheten/altruismen sedan ger mig i bidrag allt jag behöver vore nog att sätta den mellanmänskliga tilliten alltför mycket på prov. I principernas utopi funkar det kanske, men i praktikens verkliga värld funkar det inte.

söndag 1 mars 2015

Moral och ryggmärgsreflexer

De flesta av oss kan nog vara överens om att kvalitén på forskning inte ska handla om slutsatsernas popularitet. Forskningsresultat inom t.ex. medicin eller naturvetenskap blir inte osanna för att "vanligt folk" anser (eller känner på sig) att de är osanna. Inom normativ forskning (huvudsakligen praktisk filosofi och politisk teori) stöter man dock ibland på detta slags invändning, d.v.s. att slutsatser ska anses tveksamma för att de alltför mycket strider mot "vanligt folks" moraliska "sensibilitet" eller dylikt. Ett exempel på detta är följande passage i Folke Tersmans introduktionsbok till moralfilosofi Hur bör du leva?:

"Nozicks teori har konsekvenser som de flesta skulle rygga tillbaka för. Exempelvis kan den användas för att legitimera ojämlikheter av det slag man finner i världens fattigaste länder. Om våra innehav är berättigade så har vi ingen skyldighet att dela med oss till någon annan, oavsett hur stort lidandet är omkring oss, och oavsett vilka som är drabbade. Det spelar exempelvis ingen roll om de lidande är barn som inte har något eget ansvar för sin situation. Många anser att detta är tillräckligt för att man ska förkasta teorin."

Frågan är om det är intressant för en filosof att diskutera vad "de flesta skulle rygga tillbaka för", och vad "många anser" etc. Likt annan vetenskap så borde normativa resonemang (även sådana aldrig kan bevisas på samma fundamentala sätt som deskriptiv vetenskap) utgå från en granskning av argumentets premisser. Klagomål som utgörs av ryggmärgsreflexer inför vad som följer av premisserna hör dock mera hemma inom politisk retorik. Det handlar då om argumentationsgrepp som brukar höra till de logiska felsluten, t.ex. hänvisningar till en ståndpunkts popularitet (argumentum ad populum) eller till lyssnarnas medlidande (argumentum ad misericordiam).

Det finns självklart tillfällen när en ståndpunkts popularitet kan vara intressant för en forskning. Det gäller t.ex. i stor grad för s.k. implementeringsforskning, som studerar genomförandet av olika policies. Det är lätt insett att det kan uppstå stor problematik om politikerna försöker införa något som är ytterst impopulärt bland folket i stort. Om det var libertarianismens implementering som Tersman ville diskutera så skulle hans popularitetsinvändning vara relevant.

I rent normativ forskning bör däremot inte ryggmärgsreflexer eller popularitetshänsyn inför slutsatser räknas som legitima invändningar. Inte heller bör man (vilket inte så sällan förekommer) försöka bygga ett argument genom att först hävda en slutsats som man t.ex. av känslomässiga skäl gillar för att sedan s.a.s. leta efter de premisser som kan leda till denna slutsats. Detta torde vara mycket vanligt i politiken, då många på skakiga (eller helt känslomässiga) grunder skaffar sig åsikter i unga år som de först senare hjälpligt försöker underbygga med mera rigorösa argument. När det senare sker så är man dock så emotionellt (måhända också socialt och/eller professionellt) bunden till sina ryggmärgsåsikter att man knappast kan låta dålig argumentation stoppa en från att hålla fast vid de åsikter man håller kära.

söndag 15 februari 2015

Ockhams rakkniv i frihetsdjungeln

Med anledning av Ekots lördagsintervju igår med Ebba Busch Thor - kandidat till partiledarposten i Kristdemokraterna - kände jag mig manad att kasta ut några tankar om begreppet religionsfrihet. Busch Thor hävdar t.ex. att det innebär en inskränkning av religionsfriheten när olika samfund tvingas viga människor som de egentligen inte skulle vilja viga.

Detta kan man utan större svårighet skriva under på. Att tvingas göra saker minskar utan tvivel ens frihet (ens negativa frihet för att tala i teoretiska termer). Sedan måste man dock lägga till att de flesta av oss ser det som naturligt att vår frihet inskränks på olika sätt i en demokratisk stat. Förutom de mest grundläggande inskränkningarna - att vi inte har friheten att skada andra människor o.s.v. - tvingas vi betala en hel del i skatt, och för inte så länge sedan tvingades män göra värnplikt; därtill tillkommer många plikter som inträder om vi uppfyller vissa speciella villkor, t.ex. om vi är bilägare, föräldrar, företagare etc.

Det är alltså mycket som inskränker vår frihet i en modern stat. Det enda område där vi (förhoppningsvis) kan räkna med absolut frihet är när det gäller opinionsbildning, åtminstone i en demokratisk stat. Yttrandefrihet (så länge den inte handlar om direkta uppmaningar till våld och dylikt) är nödvändigt för demokrati och vi kan rätteligen kalla den regering som inskränker den illegitim. Jag tror även man kan lägga till ett grundläggande mått av lagstyre (rule of law) som något man kan förvänta sig som en rättighet (d.v.s. att man endast kan straffas för något om det finns en tydlig och "anonymiserad" lag om saken).

Så var passar då religionsfrihet in i det hela? I den mån det handlar om att ha vissa idéer om hur världen hänger ihop och vad som är moraliskt rätt så faller det uppenbarligen till en början under den vanliga yttrandefriheten - rätten att framföra och lyssna på predikningar, att trycka heliga skrifter o.s.v. Om vi däremot talar om handlingar som inte har med yttranden att göra så blir det mera komplicerat. Om ens religion säger att man ska få offra småbarn på ett altare så säger lagen definitivt nej. Om ens religion säger en att man inte ska betala skatt, så säger nog de flesta staters lagar också nej.

Man kan dock fråga sig dock varför man i dessa exempel behöver blanda in religion. Är det förbjudet att offra barn och att strunta i att betala skatt av religiösa skäl, så torde det även vara förbjudet av alla andra skäl också. Och omvänt, om det av religiösa skäl är tillåtet att slippa skicka sina barn till en statlig skola så torde det vara tillåtet för alla att slippa göra det.

Det finns många som av filosofiska skäl vill leva på sätt som skiljer sig från majoritetsuppfattningen - och det kan vara skäl som sitter minst lika djupt som religiösa uppfattningar. Vi skulle dock knappast kunna tänka oss att i lagen införa ett begrepp som filosofifrihet. Anledningen är att detta begrepp skulle vara överflödigt, eftersom den del av filosofin som handlar om att diskutera och sprida sin filosofi faller under yttrandefriheten, medan de handlingar som eventuellt påbjuds av ens filosofi faller under den "vanliga" lagstiftningen. Samma resonemang kan göras om hobbies som är mycket viktiga för människor - ett begrepp som hobbyfrihet skulle kännas överflödigt (och kanske en smula barnsligt).

Så varför talar man då om religionsfrihet, när man inte talar om filosofifrihet eller hobbyfrihet? Ofta tror jag man använder det för att man faktiskt vill ha vissa substantiella fördelar för människor som är religiösa - fördelar som inte ska åtnjutas av t.ex. människor som av filosofiska skäl vill utföra (eller slippa utföra) vissa handlingar. Ty om så inte var fallet - d.v.s. om man skulle vilja att de undantag man vill ge religionen när det gäller att slippa någonting skulle gälla alla - så vore det ju helt meningslöst att tala om religionsfrihet, eftersom det skulle röra sig om en allmän frihet för alla.

Om sålunda Ebba Busch Thor anser att det innebär en inskränkning av religionsfriheten att samfund tvingas viga homosexuella par, så kunde hon väl lika gärna säga att det är en inkränkning av friheten, punkt slut? Eller menar hon att det endast är religiösa vigselförrättare som ska slippa detta - d.v.s. att icke-religiösa vigselförrättare inte ska slippa? Isåfall talar vi om speciella fördelar för just religiösa; i vilket fall den kvistiga frågan uppstår varför just religiösa skäl ska han speciella fördelar framför t.ex. filosofiska skäl (man skulle t.ex. kunna vara djupt värdekonservativ av helt sekulära orsaker).

Kort sagt, om vi anser att samma saker ska vara förbjudna och tillåtna för alla i ett samhälle så är begreppet religionsfrihet helt överflödigt. Tala isåfall hellre om en allmän inskränkning av friheten om staten hittar på olika sätt att kontrollera människors verksamhet. I linje med den princip som brukar kallas Ockhams rakkniv (ganska brett tolkad) så bör vi inte krångla till saker genom att införa en massa onödiga begrepp. Om vi däremot vill använda begreppet religionsfrihet, så bör vi vara beredda med argument för varför religiösa människor förtjänar vissa speciella friheter som inte ska gälla andra medborgare (en uppgift som kanske inte är omöjlig för den slipade debattören).

onsdag 11 februari 2015

Medfinansiering i vården

Medfinansiering i vården innebär att man som enskild patient kan betala extra för att få bättre behandlingar och tjänster, t.ex. en dyrare hörapparat eller dyrare lins vid gråstarrsoperationer. Sådana exempel har redan förekommit i vården i Sverige, men det har även funnits tankar om att kunna betala extra för eget rum, bättre mat o.s.v.

Emellertid har Statens medicinsk-etiska råd (SMER) nu avvisat medfinansiering av etiska skäl. De anser inte att det är acceptabelt att man ska kunna köpa sig till extra kvalitet i den offentliga vården. Jag har inte läst deras skrift i ämnet, men det rapporteras (t.ex. i Läkartidningen) att SMER anser att medfinansiering strider mot principen om allas rätt till vård efter behov. Dessutom ser de en risk i att medfinansiering blir en utväg för landsting med ekonomiska problem (d.v.s. i förlängningen en sänkt ambitionsnivå för "basutbudet").

Det verkar här som vi ser två olika slags argument: ett principiellt rättviseargument och ett empiriskt sluttande-plan-argument. Ur utilitaristiskt perspektiv (det perspektiv som jag föredrar) är det svårt att se något negativt i medfinansiering som teoretisk idé. Vi är alla medvetna om att vården har begränsade resurser och att ett basutbud till alla inte kan sträcka sig hur långt som helst vad det gäller kvalitet. Om man utöver ett relativt gott basutbud ger extra tjänster till dem som kan betala är det svårt att se hur det skulle kunna leda till en situation som blir sämre totalt sett (förutom ifall avundsjukan är extremt hos dem som inte kan betala).

Om vi däremot ser en situation där man tar medfinansiering som en ursäkt för att försämra basutbudet så blir läget ett annat. Om många människor p.g.a. brist på resurser kommer att sakna den vård de behöver för att fungera tillfredsställande i vardagen så hamnar vi i en sämre situation, moraliskt sett. Frågan är alltså om det är möjligt att tillåta medfinansiering och samtidigt hålla ett hyggligt basutbud på (offentligt finansierad) vård, eller om man tror det är oundvikligt att politiker i praktiken kommer att använda principen på ett "felaktigt" sätt.

Men teoretiskt sett har jag svårt att se att medfinansiering skulle vara särskilt annorlunda från den princip som råder när det gäller vår materiella grundtrygghet. Vi har bidragssystem som gör att alla medborgare kan leva ett någorlunda värdigt liv (även om rum för förbättringar självklart finns). Vill man ha bättre materiell kvalitet på sitt liv får man lägga till egna resurser (t.ex. sparkapital eller pengar intjänade genom arbete). Det är svårt att se varför vård och dylikt skulle behöva vara annorlunda, alltså givet den goda grundstandard som man kan kräva i en rik välfärdsstat.

Om vi däremot skulle ha principen att kvaliteten i vården inte kan förbättras för någon utan att alla har rätt till denna förbättring så tror jag det blir svårt att föra vårdkvaliteten framåt utan mycket stora kostnadsökningar (eller mycket långa köer), precis som att det skulle vara svårt att öka vår allmänna levnadsstandard om alla ökningar i levnadsstandard måste komma alla till del som en rättighet.

måndag 19 januari 2015

Rikedom som maktmedel

Ett intressant inslag i P1:s program Studio ett idag diskuterade stigande rikedomsklyftor i världen (åtminstone om man ska tro Oxfam). Medan Agneta Berge (ekonom på LO) främst menade att de stora ekonomiska klyftor är ett makt- och demokratiproblem, så ansåg den liberale debattören Fredrik Segerfeldt att idén om att pengar kan köpa makt är en "marxistisk" vanföreställning.

Att man diskuterar ojämlikheterna i makttermer är mycket intressant och det ter sig som mera fruktbart än att hävda att ojämlikheterna i förmögenhet i sig är orättvisa eller omoraliska, vilket allt färre tycks göra. Om man inte ser ojämlikheten i sig som något orättvist så blir frågan t.ex. om man kan tänka sig ett samhälle där de fattiga skulle ha det bättre - i absoluta termer - än i det nuvarande, och om man skulle kunna åstadkomma detta genom mera ekonomisk utjämning. "Kapitalisten" skulle troligen hävda att det inte går att tänka sig förbättringar för de sämst ställda utan fortsatt liberalisering av marknaden, medan "socialisten" hävdar motsatsen. Detta är dock en fråga (en i stort sett empirisk sådan) som jag inte ska gå in vidare på.

Däremot är det intressant att fråga sig om Segerfeldt har rätt i att det inte går att köpa sig makt. För många ter det sig nog en smula märkligt att hävda att diskursen om politiska möjligheter inte skulle kunna påverkas av kapitalstarka grupper. Att nå ut med sina idéer - speciellt om man vill nå in i maktens korridorer med dem - är inte gratis. Segerfeldt försöker vederlägga tesen att pengar är lika med makt med att inga rika svenska företagare lyckades hindra ett långvarigt socialdemokratiskt maktinnehav i Sverige. Samtidigt är det svårt att tänka sig att den svenska politiska diskursen inte påverkats av den ideologiska offensiv som näringslivet satte igång under 1970-talet (t.ex. genom tankesmedjan Timbro).

Frågan om vilken politik som är möjlig handlar i mycket om att framställa olika alternativ som trovärdiga. Den som har gott om pengar har stora möjligheter att få just ens egna favoritalternativ att framstå som mest trovärdiga (och i någon mån som mera moraliskt högtstående). Att man sedan inte vinner kampen helt och fullt betyder knappast att ens pengar inte spelade någon roll i idékampen. Wallenberg och kompani lyckades inte hindra socialdemokraterna att styra 1932-1976, men är det troligt att den socialdemokratiska politiken skulle sett likadan ut om det inte hade förekommit några påtryckningar från kapitalstarka intressen (och omvänt, skulle den borgerliga alliansens politik sett likadan ut utan fackföreningsrörelsens närvaro i debatten)?

onsdag 7 januari 2015

Plikten att hjälpa - var går gränsen?

I science fiction-filmen Snowpiercer (från 2013) har jordens temperatur sjunkit drastiskt (till följd av ett experiment i syfte att motverka den globala uppvärmningen) och de enda överlevande i världen vistas på ett tåg som utan uppehåll cirklar runt jorden. Många på tåget, som skapats och ägs av en viss Wilford, lever ett någorlunda gott liv, medan de som bor längst bak i tåget lever i yttersta misär och under största förtryck. Med vissa mellanrum gör tågets underklass uppror, och filmen skildrar något som ter sig som ett revolutionsförsök.

Det intressanta, moralfilosofiskt sett, är förstås att den underklass som bor längst bak har blivit upplockade av Wilford, och de har (får man förmoda) möjligheten att lämna tåget när de vill (och löpa stor risk att dö i kylan). Så frågan är: har denna underklass, som i någon bemärkelse vistas som "gäster" hos Wilford någon legitim rätt att klaga på sina levnadsförhållanden? Är det faktum att Wilford äger tåget en "ursäkt" för att behandla människor hur som helst så länge de frivilligt väljer att stanna kvar?

Ett liknande scenario (fast lyckligtvis i en mindre akut och grotesk skala) utspelades under julen i Sverige då ett antal flyktingar skulle placeras på en förläggning i Jämtland. Ett antal av dem vägrade acceptera detta boende, bl.a. för att det var kallt och isolerat (dessutom ansåg de sig blivit lurade av migrationsverket om vart de skulle föras). Återigen ställs vi inför samma frågor: vilka moraliska plikter har man mot människor som sökt skydd hos en och vilka krav kan flyktingar legitimt ställa på sina värdar?

Här kan man självklart tänka sig olika svar. En libertarian med äganderätten som grundprincip skulle troligen hävda att man visserligen kan anses som omoralisk i sitt handlande om man som tågets ägare beter sig som i Snowpiercer, men rätten att bestämma reglerna på sin egendom är å andra sidan okränkbar. Passar det inte så är det bara att ta sitt pick och pack och gå. Ur utilitaristisk synvinkel däremot är det endast mängden av lidande som är det viktiga. Om flyktingarnas stora lidande kan minskas genom vissa uppoffringar av de som har det bekvämare så bör denna omfördelning ske, oavsett vem som äger vad (dock alltid med reservation för incitament till framtida produktion o.s.v.). Det tredje moraliska huvudalternativet är troligen något slags dygdetik som säger att man har en plikt att alltid handla på vissa sätt mot sina medmänniskor.

Scenariot med Snowpiercer bör var ganska okontroversiellt för de flesta. Endast den mest konsekventa libertarianen (eller anarkokapitalisten) skulle kunna hävda Wilfords rätt att behandla sina medpassagerare enligt eget gottfinnande. Det svenska exemplet är dock svårare. Det ligger nära till hands att hävda att vilka bekvämligheter man kan kräva som skyddssökande hos någon annan (och på någon annans bekostnad) är mycket begränsat. Klart är dock att många länder tycks behandla sina asylsökande på ett sätt som ligger på fel sidan om gränsen. Även de som lever på andras nåder har rätt att ställa vissa krav. Exakt vilken flyktingförläggning man ska bo på verkar dock inte i mina ögon vara ett av dessa rimliga krav (givet att alla förläggningar har ungefär lika bra standard).