torsdag 1 december 2016

Hedonismen och dess kritiker


I min nya bok Hedonismen och dess kritiker går jag igenom (och bemöter) vanliga invändningar (och några ovanliga) mot hedonistisk utilitarism. Hedonismen går ut på att vi bör maximera lycka (eller mera specifikt njutning) och minimera smärta. De vanligaste invändningarna är följande: (i) hedonismen ger handlingsrekommendationer som ter sig intuitivt fel; (ii) vi kan inte mäta lycka eller jämföra det mellan olika individer; (iii) vi kan inte förutsäga konsekvenserna av våra handlingar med den säkerhet hedonismen kräver; (iv) hedonismen är orättvis eller potentiellt tyrannisk; (v) hedonismen är för krävande för den enskilda människan. Utöver dessa diskuteras en handfull mindre vanliga invändningar kortfattat. Man kan förstås hävda att den vanligaste invändningen torde vara att hedonismen måste vara fel eftersom någon annan moralteori är korrekt. Detta slags invändning har jag inte tagit upp, eftersom den skulle ha krävt att jag ingående kritiserar alla alternativa teorier (eller åtminstone huvudkonkurrenterna).

Hur som helst så är boken skriven på ett relativt lättbegripligt språk och den finns att köpa t.ex. på de vanligaste nätbokhandlarna. Har du ont om pengar, varför inte be ditt lokala bibliotek köpa in boken?

måndag 25 juli 2016

Till försvar för ekonomisk omfördelning

Många står bakom välfärdsstatens omfördelning av resurser från rika till fattiga. Men finns det verkligen goda argument för detta, annat än känslan att det är rätt? Mitt eget hedonistiska försvar för ekonomisk omfördelning finns i min senaste bloggartikel på Justice and Hedonism.

onsdag 20 juli 2016

Ny blogg: Justice and Hedonism

Jag har startat en ny engelskspråkig blogg, Justice and Hedonism. De som är intresserade av vad jag skriver hänvisas i fortsättningen dit. Den bloggen kommer i större grad än Nasty, Brutish, and Short vara fokuserad på politiska frågor som kan intressera en internationell publik. Dessutom tänker jag i högre grad diskutera politisk-filosofiska spörsmål utifrån ett utilitaristiskt (närmare bestämt hedonistiskt) perspektiv.

Adress till den nya bloggen är: justiceandhedonism.wordpress.com

fredag 20 maj 2016

Elituniversitet kontra massuniversitet

Det är många som har debatterat universitets- och högskolesystemet i Sverige den senaste tiden. Somliga hävdar t.ex. att svenska studenter har mycket sämre förkunskaper än förr i tiden, vilket gör att man måste sänka kraven, eftersom att underkänna för många sällan ses som ett alternativ, med tanke på att lärosätena tilldelas pengar i relation till hur många godkända studenter man har. Samtidigt har ett fall med en utländsk student som vill ha sina avgifter tillbaka, eftersom utbildningen inte haft tillräckligt god kvalitet, uppmärksammats. Från lärar- och forskarsidan kommer även ständiga klagomål gällande den ökande detaljstyrningen från politiker, tidskrävande processer för att söka forskningsmedel, bristande karriärvägar för yngre forskare o.s.v.

Befinner sig alltså den högre utbildningen i kris - har den "havererat" som historieprofessorn Dick Harrison uttryckte det nyligen i en uppmärksammad debattartikel? Det beror förstås på vad man anser att ett universitet (eller en högskola) till sin essens ska vara. Någon evig "essens" kan universitetet knappast ha, med tanke på att det moderna universitetssystemet inte är särskilt gammalt, och under sin korta levnad har det redan genomgått en hel del stora förändringar. Vad ett universitet ska vara är alltså något som vi ständigt måste ta ställning till och eventuellt omformulera.

Den största förändringen som skett i Sverige under de senaste årtiondena är troligen expansionen vad det gäller antalet studenter. En breddning har också skett geografiskt, men det är nog mindre betydelsefullt i sammanhanget. Jag tror mig ha sett en siffra som anger att bara antalet doktorander idag är fler än vad antalet vanliga studenter var för cirka sextio år sedan. Ett universitet var m.a.o. en ren elitinrättning för inte alltför länge sedan, medan det idag är något för den breda massan.

Fast problemet är att universitets organisation och traditioner tycks vara anpassade för det gamla elituniversitet. Normalfallet är fortfarande att en universitetslärare ska ha disputerat, trots att man i allmänhet inte föreläser om sin egen forskning. Att föreläsa om sin egen forskning var tvärtom vanligt förr, och man hade oftast ingen undervisning om kurslitteraturen (den förväntades studenten helt och hållet tillägna sig själv). Seminarier var också anpassade till lämplig storlek (högst 15 personer). Numera blir seminarier ofta så fullpackade att någon meningsfull diskussion sällan kan äga rum - och saken blir knappast lättare av att en majoritet knappast har något brinnande intresse för ämnet i sig. Att motivationen och fliten är låg hos många studenter kan man emellertid inte förvånas över, eftersom det ligger i massuniversitetets natur att en examen därifrån inte har det värde som en examen från elituniversitetens tidevarv.

Om man menar allvar med att vi ska ha massuniversitet så bör man nog acceptera att högskolan blir en förlängning av gymnasiet, och präglad av dess undervisningsformer, snarare än av det gamla universitetets. Om undervisningen ändå inte ska ha den direkta forskningsanknytning som den hade förr så kan man lika gärna utbilda forskare och universitetslärare separat, där det senare inte ska kräva doktorsexamen, men väl mera pedagogik än vad som är brukligt.

Vad skulle det innebära att behålla det gamla universitets krav och arbetsformer och samtidigt fortsätta att ta in så stor mängd studenter? Givetvis skulle många fler bli underkända, och man skulle därmed bli tvungen att förändra finansieringen och frikoppla den från antalet godkända studenter. Men att underkänna en stor del av de studerande måste väl gå på tvärs mot tanken att ha ett universitet för den breda massan. Om det återigen blev svårare att klarare en universitetsutbildning för dem som saknar stark motivation och fallenhet för högre studier så skulle troligen färre och färre söka sig dit, och man skulle vara tillbaka till elituniversitetet - även om denna elit skulle vara mera genuint meritokratisk än förr, då studielån och -bidrag inte fanns.

fredag 6 maj 2016

Psykologisk och moralisk hedonism

Den hedonistiska etiken säger att du bör handla så att du maximerar njutningen för alla som påverkas av din handling. Hur kan man försvara - eller vederlägga - en sådan moralteori? Ett sätt är att åberopa psykologisk hedonism och hävda att om den är sann, så är också den moraliska hedonismen sann (och om den första är osann så är den senare osann). Vad är då psykologisk hedonism? Det är en teori som säger att motivet bakom allt handlande faktiskt är strävan att undvika smärta och att uppnå njutning.

Den mest kände hedonisten - Jeremy Bentham - tycks ibland hävda att eftersom den psykologiska hedonismen är sann, så följer moralisk hedonism som den rimligaste etiken. Detta är ett dåligt argument, eftersom det bryter mot den princip som kallas "Humes lag", d.v.s att det rent logiskt inte går att härleda någon normativ ståndpunkt från fakta - alltså något som bör vara från något som är. Det kan mycket väl vara så att människor motiveras av att uppnå egen njutning, men det går alldeles utmärkt att hävda att de trots detta bör handla på ett helt annat sätt.

Att ta upp psykologisk hedonism är alltså en dålig strategi för att försvara moralisk hedonism. Men det är också en dålig strategi för att attackera den. Ty baksidan av myntet är att om psykologisk hedonism logiskt sett inte kan försvara moralisk hedonism, så kan konstaterandet av dess oriktighet heller inte vederlägga moralisk hedonism. Även om det inte är sant att människor uteslutande motiveras av att maximera njutning och minimera lidande så går det utmärkt att hävda att de ändå borde göra det.

Fast även om det nu gick att överbrygga Humes lag och hävda att om den psykologiska hedonismen är ett faktum så måste också den moraliska hedonismen vara korrekt, så kan man fråga sig om den moraliska hedonismen i själva verket bygger på samma grundtanke som den psykologiska hedonismen. Den moraliska hedonismen bygger visserligen på att njutning bör maximeras, men det är allas njutning som ska maximeras (d.v.s. alla vars njutningsnivå möjligtvis kan påverkas av ens handlingar), och det är svårt att tänka sig att den psykologiska hedonismen kan bygga på detta. Psykologisk hedonism presenteras oftast som en form av psykologisk egoism, men den hedonistiska etiken är långt ifrån egoistisk.

Nu tror jag faktiskt att det idag är få hedonister som motiverar sin etiska hållning genom att åberopa psykologisk hedonism, men det finns fortfarande kritiker av den moraliska hedonismen som söker vederlägga den genom att åberopa den psykologiska hedonismens felaktighet. Låt oss alltså slå fast att en sådan kritik är nästan helt irrelevant vad det gäller den moraliska hedonismens rimlighet. Jag säger "nästan helt irrelevant" eftersom frågan kan vara intressant vad det gäller tillämpningen av en hedonistisk etik. Om människor är psykiskt oförmögna att handla så som den moraliska hedonismen föreskriver så tycks den vara irrelevant som teori. Men detta är en kritik som drabbar all moral i samma grad, såvida man inte för fram en etisk teori som hävdar att du alltid bör göra det som du känner är rätt och aldrig bör göra det som du känner är fel - och jag tror inte det finns många seriösa personer som fört fram en sådan teori. I princip alla moralteorier hävdar nog att det finns tillfällen när vi bör utföra handlingar som vi rent psykologiskt har stora svårigheter att utföra (om det inte fanns sådana tillfällen så skulle väl moralfilosofi var en ganska ointressant verksamhet!?!).

Tror jag då själv på psykologisk hedonism? Tyvärr måste jag säga att jag är för dåligt insatt i begreppet och den psykologiska forskningen för att ha någon bestämd uppfattning. Jag tror emellertid att man kan konstatera att oavsett till vilken grad människor är psykologiska hedonister, så tycks en del forskning ge vid handen att vi ofta är dåliga på att bedöma hur mycket njutning eller lidande vi kommer att få av vissa handlingar (eller att i efterhand bedöma hur mycket njutning eller lidande en viss livsepisod faktiskt innehöll medan den pågick). Detta kan nog förklara varför många människor inte alltid känner sig helt tillfredsställda med sitt liv, trots att de har de flesta av de saker som de strävade efter att ha i livet. Många idéer om hur vårt liv ska se ut tycks motiveras mera av traditioner, socialt tryck, biologiska impulser (många överskattar den lycka man kommer att få genom att bilda familj) o.s.v. än av hedonistisk strävan. Detta kan alltså vara ett ytterligare skäl att anse att den psykologiska hedonismens sanning vore irrelevant för att fastslå den moraliska hedonismens rimlighet. Även om vi skulle sträva efter att maximera njutning, så kanske vi inte är så bra på det.


fredag 22 april 2016

Utilitarismens ställning

Den senaste tiden har jag försökt kartlägga utilitarismens ställning inom normativ forskning och det etiska samtalet ute i samhället i övrigt. Denna uppgift är inte helt lätt. Jag är själv statsvetare ("politisk teoretiker") och sålunda inte verksam i samma institutionella sammanhang som filosoferna, även om den forskning som jag och filosofer sysslar med i mycket överlappar.

Inom subdisciplinen politisk teori verkar det ganska tydligt att utilitarismen i det närmaste är död, och att den varit så ganska länge. Många läroböcker i politisk teori tar upp utilitarismen ytterst kortfattat och redovisar samma invändningar som tagits upp i årtionden (och vilka oftast kan bemötas ganska enkelt från utilitaristernas håll). Även när man slår upp de vanligaste akademiska tidskrifterna inom politisk teori och politisk filosofi så märker man hur sällsynt det är att någon argumenterar för särskilda frågor ur ett utilitaristiskt perspektiv.

När det gäller politisk teori tycker jag mig alltså ha ett ganska bra bild av utilitarismens (im)popularitet. När det gäller fält som "ren" praktisk filosofi, tillämpad etik o.s.v. så är dock min bild mindre klar. Vissa (kvalificerade) bedömare tycks anse att utilitarismen fortfarande har en stark ställning inom dessa discipliner (se t.ex. uppslagsordet "utilitarianism" i Routledge encyclopedia of philosophy). Jag läste också nyligen en bok (av Anne Maclean) som hävdade - och beklagade - att bioetiken (d.v.s. etisk forskning som främst sysslar med moraliska val i ljuset av modern teknik, medicin etc.) i princip helt domineras av utilitarism (eller åtminstone att den gjorde det på 90-talet, då boken kom ut).

Om det nu skulle vara fallet att utilitarismen fortfarande har en stark ställning inom praktisk filosofi (till skillnad från statsvetenskap/politisk teori), så måste man säga att de professionella filosoferna gjort ett dåligt jobb när det gäller att sprida denna doktrin ute bland folket. Mitt intryck är att när någon utilitaristisk filosof för ovanlighetens skull lyckas komma till tals i vanlig media (brukar vanligtvis vara Torbjörn Tännsjö i Sverige eller Peter Singer internationellt) så möter man minst lika mycket motstånd som medhåll.

Kanske är det i själva verket så att även om utilitarismen under vissa perioder varit ganska populär bland normativa forskare, så har den aldrig har varit särskilt populär bland vanligt folk. Men orsaken till detta skull nog isåfall inte vara för att man funnit någon annan moralisk teori som är
mera invändningsfri än utilitarismen, utan snarare för att vanligt folk i regel inte är så måna om att ha en sammanhängande och "logiskt" uppbyggd moralisk teori. De blandar vissa element från utilitarismen (alla måste vi väl ibland bedöma konsekvenserna för att avgöra vad vi ska göra) med andra principer efter behag. Och detta sätta att "filosofera" är något som har spritt sig till akademin. De akademiker som avvisar utilitarismen tycks oftast inte göra det för att de har funnit en teori som i högre grad klarar de krav på argumentatorisk stringens som man borde kunna kräva av en "vetenskapsman".

Hur som helst så är det iallafall synd att avvisandet av den moraliska teori som jag själv tycker har minst teoretiska problem - hedonistisk utilitarism - oftast avvisas på så lösa grunder och med hjälp av motargument som både är ganska enkla att bemöta och (vilket troligen är viktigare) utifrån moraliska perspektiv som själva knappast skulle klara samma grad av undersökning som utilitarismen brukar utsättas för. Andra moraliska teorier (åtminstone de som är på modet för tillfället) brukar m.a.o. behandlas mildare när det gäller hur många invändningar man måste kunna bemöta för att kunna sägas ha en försvarbar teori. Ett rawlsianskt perpektiv brukar t.ex. behandlas som mycket mera oproblematiskt än ett utilitaristiskt perspektiv, trots att Rawls skrifter kan smulas sönder av den grönaste filosofistudent.

fredag 8 april 2016

Begreppet religionsfrihet: överflödigt eller osammanhängande

"Staten bör inte förbjuda X eftersom det inskränker min religionsfrihet" är ett ganska vanligt förekommande argument. För att det ska fungera som argument krävs (minst) två saker: det måste åberopa rättigheter som inte täcks av andra existerande rättigheter, ty annars är det överflödigt, och det får inte vara motsägelsefullt, osammanhängande o.s.v. (ett standardkrav för all argumentation). Själv tror jag inte att dessa krav kan uppfyllas samtidigt.

Vi har redan yttrande- och tryck- och församlingsfrihet. Detta täcker den del av religionen som gäller spridandet av den egna läran, gemensamma sammankomster där människor fritt kontemplerar dess dogmer o.s.v. För att religionsfriheten inte ska vara överflödig som medborgerlig rättighet krävs det alltså att den gör anspråk på att skydda flera handlingar än dessa från laglig inblandning från t.ex. tillfälliga majoriteter. FN:s deklaration om mänskliga rättigheter preciserar religionsfriheten genom att hävda att den innefattar "frihet att byta religion och trosuppfattning och att, ensam eller i gemenskap med andra, offentligen eller enskilt, utöva sin religion eller trosuppfattning genom undervisning, andaktsutövning, gudstjänst och religiösa sedvänjor."

För att ge religionsfriheten ett innehåll som inte täcks av andra rättigheter måste man alltså sikta in sig på dessa sedvänjor och det "utövande" av religion som innefattar särskilda handlingar som går bortom handlingar och sedvänjor som har med tankar, yttranden och skrifter att göra. Kort sagt måste det röra sig om en frihet att få göra det som (man tolkar att) ens religion kräver av en. Men medan vi på det sättet undviker överflödighetsproblemet så drabbas vi istället av motsägelseproblemet. Principen att vi ska ha rätt att göra allt som vår religion säger oss att vi bör göra blir nämligen motsägelsefull i den meningen att den som yttrar den knappast kan ställa upp på den själv. Om vi förutsätter att vi lever i ett samhälle där var och en får tolka innehållet i sin religion som hen själv vill (och skapa nya religioner när hen vill) skulle principen innebära att alla (åtminstone i teorin) har rätt att göra precis vad man vill - en princip som de flesta skulle förkasta.

Möjligen skulle förespråkaren för religionsfrihet kunna modifiera sin princip och hävda att var och en har rätt att göra vad ens religion kräver, förutsatt att det inte skadar någon annan. Då hamnar man emellertid också i problem. Antingen kan detta formuleras som en allmän frihetsprincip - var och en har rätt att göra vad som helst som inte skadar någon annan - och då är själva religionsbegreppet ånyo helt överflödigt. Eller också kan den religiösa person som framför principen troligen inte ställa upp på den själv; antingen för att principen är uttryck för en ganska stark liberalism, eller också för att en del religioner påbjuder att man skadar varandra (t.ex. genom att avlägsna vissa delar av kroppen på barn - för att inte tala om mera subtila sätt att skada ett barn psykiskt). Och om ingen religion påbjöd att man skadade någon annan skulle principen på nytt bli överflödig. Det skulle räcka med en allmän frihetsprincip för att skydda alla religionsutövning.

Den som i debatten hävdar att en specifik frihetsinskränkning riktad mot ett religiöst uttryck är av ondo har alltså valet att hänvisa till en redan existerande frihet, såsom yttrande- eller församlingsfrihet, eller att framföra en princip som hen själv knappast kan ställa upp på (att alla ska ha rätt att ohindrat få göra som ens religion kräver).

Men låt oss föreställa oss följande scenario: förbud mot att bära ett särskilt religiöst klädesplagg Y på allmän plats diskuteras. Skulle inte ett genomförande av detta förbud legitimt kunna beskrivas som en kränkning av religionsfriheten? För att denna invändning ska fungera krävs alltså att det inte handlar om en kränkning av en allmän frihet att klä sig som man vill så länge det inte skadar någon. Man måste m.a.o. (för att undvika överflödighetsklausulen) hävda att vi har rätt att klä oss hur vi vill så länge det är av religiösa skäl, men inte av andra andra skäl. Man skulle alltså genom en vanlig lagstiftningsprocess ha rätten att förbjuda t.ex. baseballkepsar, men inte plagg Y.

En sådan princip räddar religionsfriheten från överflödighetsinvändningen, eftersom den ger en särskild frihet till människor som handlar av religiösa motiv - en frihet som inte tillerkänns andra. Den gör en skillnad på handlingar som bygger på rent estetiska överväganden och sådana som bygger på mera metafysiskt utstuderade överväganden. Detta är i och för sig en möjlig väg, men det innebär att slå in på en genuint icke-sekulär (och icke-liberal) samhällsmodell. Troligen kräver den något slags teokrati, eftersom människor som skapar sina egna "religioner" i syfte att rättfärdiga sina från början rent estetiska val måste kunna underkännas i en högre instans. Nya och "påhittade" religioner, med kanske bara en enda anhängare kan inte få jämställas med de gamla beprövade (inte heller kan radikala nytolkningar av gamla läror accepteras hur som helst).

Slutsatsen måste vara att begreppet "religionsfrihet" knappast hör hemma i en sekulär, demokratisk stat. Den som hävdar att det är fel att förbjuda X eftersom det kränker hens religionsfrihet bör antingen kunna luta sig mot en mera allmänt formulerad frihet, eller också avstå från att åberopa just frihetskränkning som argument och istället hävda att den aktivitet man vill förbjuda bör förbli tillåten av mera "substantiella" skäl.

måndag 21 mars 2016

Det ofilosofiska debattklimatet

Det finns ett åskådningssätt inom nationalekonomin som går under beteckningen "nedsippringsteorin". Denna hävdar att det bästa sättet att öka välståndet för de stora massorna är att främja tillkomsten av stora förmögenheter hos en liten del av befolkningen. Deras rikedom kommer så småningom att "sippra ner" till resten av befolkningen genom t.ex. investeringar i nya företag. Föga förvånande är denna teori främst förknippad med det som brukar kallas "reaganomics", efter Ronald Reagan och hans ekonomiska policies.

Ofta ställer jag mig frågan om det jag håller på med - politisk filosofi - har någon mening över huvud taget. Kanske måste jag sätta mitt hopp till en liknande nedsippringsteori, d.v.s. hoppas att filosofernas, statsvetarnas och andra normativt engagerade forskares genomarbetade argument så småningom ska sippra ner till befolkningen i övrigt; att man i t.ex. partiernas idéprogram eller på ledarsidorna ska finna uttunnande versioner av de teorier som vi diskuterar i seminarierummen.

Känns det i dagens läge befogat att klamra sig fast vid detta halmstrå? För närvarande är jag ganska pessimistisk. Om det i debattklimatet förekommer något som man kan kalla riktig normativ argumentation så är det i så utspädd form att man nästan kan kalla den homeopatisk. Bara under den korta tid som jag aktivt observerat samhällsdebatten (sisådär 15-17 år) tycks allt bara ha gått utför. När jag började mina universitetsstudier vid millennieskiftet fanns en aktiv diskussion om politisk-filosofiska begrepp som frihet, rättvisa och jämlikhet. Feminister, djurrättsförespråkare, nyliberaler, "globaliseringskritiker" med flera syntes faktiskt föra fram argument i media och i ganska populärt hållna böcker.

Men har jag någon anledning att klaga? Är detta inte bara klagomål från en som ser sin egen disciplin tappa mark i samhället och sålunda försöker gynna sina egna intressen? Själv hoppas jag i vilket fall som helst att jag nu talar som medborgare och inget annat. Politik är något som angår oss alla, och är det inte önskvärt att politikernas beslut fattas goda grunder? Är det ohemult att begära att en politiker som med sina beslut vill främja mera "frihet" kan förklara för medborgarna vad "frihet" är och vad det är som gör det så viktigt att främja? Eller har vi nått den punkt när de flesta är överens om att politik ska handla om att var och en antingen ska titta ner i sin egen plånbok och beräkna vilket regeringsalternativ som kommer att öka denna plånboks tjocklek, eller betrakta bilden av den lidande människan (eller djuret, eller trädet) och bara känna vad som måste göras?

Kort sagt: är tiden förbi för politik som bygger på riktiga argument? Från ax till limpa, från premisser till slutsatser, utan motsägelser? I vilket fall som helst tror jag inte vi kan hoppas på en nedsippringsteori i detta fall, ty de flesta politisk-filosofiska teorier som kommit fram och diskuterats ymnigt inom akademin under de senaste 40-50 åren har lämnat i princip obefintliga spår i den offentliga debatten. Försök bara fråga folk på gatan om de vet vem John Rawls är.

fredag 4 mars 2016

Mera om politisk ontologi

Jag presenterade i föregående inlägg en provisorisk definition på en stat: "en organisation som gör anspråk på ensamrätten att med tvångsmedel avgöra målkonflikter inom ett geografiskt område med hjälp av i stort sett förutsägbara procedurer". Nu ämnar jag expandera mina tankar angående detta en smula och en lite fylligare redogöra för min nuvarande syn på statens ontologi, d.v.s. vad staten till sitt "väsen" är för något.

Politikens mest fundamentala problem är att människor ständigt har olika uppfattning om hur världen ska se ut. Dessa konflikter kan lösas genom att somliga frivilligt väljer att justera sina önskemål. En sådan justering kan ske multi-, bi- eller unilateralt och den kan ske av olika orsaker, t.ex. för att man vill skapa goodwill inför framtida justeringar, för att man sitter i en sits där man för sin överlevnads skull inte har mycket att välja på, eller för att man anser att kontrahenterna har presenterat goda moraliska argument för sina egna önskemål. Ett sådant samhälle, där alla människor justerar sina önskemål för att allas önskemål ska kunna förverkligas samtidigt, ter sig emellertid som en utopi - en värld där varken krig eller politik vore nödvändigt.

Men det politiska problemet uppstår när någon sådan justering inte sker, d.v.s. när vi står inför olika önskemål om hur världen bör vara beskaffad - önskemål vilka inte alla kan förverkligas samtidigt - och när någon (eller alla) inte vill göra en frivillig justering av sina önskemål. En "opolitisk" lösning på en sådan konflikt skulle kunna vara att helt enkelt slåss och se vad som händer, alltså leva med det "allas krig mot alla", som Thomas Hobbes talade om. I detta fall skulle vi inte ha några stater, även om detta "naturtillstånd" troligen skulle utmynna i ett statssystem till slut, när kampen sorterat ut de mest framgångsrika krigarna. En politisk lösning skulle vara att institutionalisera konfliktlösningen, d.v.s. att lösa konflikterna i enlighet med fastställda och förutsägbara procedurer.

Detta är alltså en syn på statens väsen som bygger på en kamp mellan viljor. Den bygger på metodologisk individualism och förkastar olika typer av "metafysiska" åskådningar som gör gällande att staten är något annat än en viljeyttring hos dem som för tillfället styr, eller att staten skulle kunna ha något syfte eller ändamål utöver de syften och ändamål som uttrycks genom existerande människors viljor. Av detta följer givetvis också att det inte finns någon moraliskt relevant skillnad på handlingar utförda av "staten" och av enskilda människor, eftersom statens "handlingar" i realiteten är handlingar som utförs av människor. Men detta utesluter förstås inte att man kan finna andra kontextbaserade grunder för att fördöma en handling som utförs av en individ, men inte fördöma en snarlik handling utförd av någon annan individ, t.ex. en representant för våldsmonopolet.

Det finns givetvis frågetecken i denna redogörelse. Hur tydligt bör t.ex. konfliktlösningsmekanismerna vara institutionaliserade för att vi ska kunna tala om en "stat" och inte ett "allas krig mot alla"? Existerar en stat om den "styrande" eliten består av ett rövarband som ungefär var tredje till var femte år plundrar bönderna på ungefär hälften av deras skördar? Om detta rövarband verkar inom ett relativt stabilt geografiskt område och regelmässigt får sin vilja igenom tror jag att man kan tala om en stat - vi måste hålla i minnet att definitionen inte kan utesluta att både "bra" och "dåliga" stater kan existera. Men vi kan knappast tala om en stat om en viss grupp gör anspråk på att deras konfliktlösningsmodeller bör vara gällande, samtidigt som de i realiteten sällan åtlyds av dem man anser sig styra över.

Man kan också fråga sig hur många människor som måste finnas i en stat för att det ska kunna kallas en "stat". En familj eller klan som lever ensam ute i djungeln kan ha stabila konfliktösningsmekanismer som regelmässigt respekteras, men vi skulle troligen inte tala om dessa sammanslutningar som stater. Återigen hamnar vi i rena bedömningsfrågor gällande gränsdragningen. Sådana oklarheter kan nog aldrig raderas ut helt och hållet, och troligen behöver vi inte radera ut dem heller.

En ytterligare sak som bör poängteras är att min syn på statens väsen gör att frågan om huruvida man bör lyda staten är helt och hållet individuell. Precis som bara vi själva kan avgöra om vi anser oss "bundna" av vår egen moral så kan bara vi själva avgöra om vi ska vara "bundna" till att lyda någon annan människa (eller grupp av människor). Vem som helst kan göra anspråk på att bestämma över någon annan, men det står också var och en fritt att bestämma om man ska låta sig bestämmas över. Man kan förvisso säga att det inte finns någon "objektiv" rätt för någon att bestämma över andra människor (något som somliga kanske skulle använda för att dra anarkistiska slutsatser), men då ska man också betänka att baksidan av myntet är att det inte heller finns något "objektivt" förbud mot att bestämma över andra.

Staten är alltså ingen "mystisk" entitet, utan en organisation som används av vissa för att få sin vilja igenom i situationer där andra människor har motstående viljor. Somliga väljer att lyda denna organisation, andra väljer att inte göra det. Om så många väljer att inte lyda att det uppstår inbördeskrig kan man nog säga att staten inte längre existerar (eller att den förutvarande staten delats upp i flera nya stater).

Med allt detta sagt anser förstås många att det är en intressantare fråga att utröna vilken form den konfliktlösningsmekanism som staten är ska ha. Vem ska m.a.o. kontrollera den faktiska maktorganisationen? Vilkas viljor är det som ska ha företräde och på vilkas bekostnad? Bör man lyda vissa typer av stater, men inte andra? Det är intressanta frågor, men jag hoppas läsaren inser att dessa vidare problemformuleringar kan göras något mera precisa och begripliga genom att vi först utrett den mera fundamentala ontologiska frågan om statens väsen.

fredag 19 februari 2016

Företagsdemokrati och behovet av politisk ontologi

Innan man ska föra politisk-teoretiska resonemang är det ofta bra att ha klart för sig vad politik är och vad staten är. Att försumma sådana ontologiska diskussioner kan leda till märkliga resultat. I senaste numret av Political Theory argumenterar Hélène Landemore och Isabelle Ferraras för att man kan göra en analogi mellan stater och företag, och att företag därför bör styras demokratiskt. Mera tekniskt uttryckt så hävdar de följande: alla sammanslutningar av typen x bör styras demokratiskt; både stater och företag är sammanslutningar av typen x; alltså bör båda styras demokratiskt.

De diskuterar olika invändningar mot analogin stat-företag, t.ex. Milton Friedmans idé om att staten och företaget har olika syften, där det senares uppgift endast är att maximera vinsterna åt ägarna, medan statens syfte handlar om att främja alla medborgares välfärd. Detta avvisar artikelförfattarna med rätta, men inte precis av rätt skäl. De hävdar nämligen att stat och företag i bred bemärkelse kan sägas ha samma syfte, d.v.s. att säkra sin egen sammanslutnings ekonomiska överlevnad. Själv skulle jag dock hävda att syftesdiskussionen är helt irrelevant i sammanhanget, eftersom en sammanslutnings syfte är just en av de saker som man ska besluta om (det finns m.a.o. inget "essentiellt" svar givet på förhand), t.ex. genom den demokratiska metoden. Att tala om en sammanslutnings syfte innan man avgjort frågan om styrelseskicket är sålunda att spänna vagnen framför hästen.

Hur som helst så handlar min huvudinvändning mot Landemore och Ferraras om att de bortser från en av de mest traditionella definitionerna på vad en stat är, nämligen en sammanslutning som har monopol på våldsutövning inom ett specifikt geografiskt område. Detta ter sig åtminstone för mig som en ganska rimlig definition; men om man antar den så får analogin stat-företag rätt så absurda konsekvenser. Argumentet skulle isåfall vara att alla sammanslutningar som gör anspråk på våldsmonopol bör styras demokratiskt. Och för att detta argument ska fungera måste man hävda att företag kan göra anspråk på våldsmonopol inom sitt eget område, vilket i praktiken skull betyda att företag har rätt att bryta sig ur staten och bilda en egen stat, ty det kan ju inte finnas mer än ett våldsmonopol inom samma geografiska område. Jag tror emellertid inte att det var författarnas avsikt att framföra en sådan "anarko-syndikalistisk" lösning på frågan.

Sedan kan man förstås försöka få analogin att funka genom att avvisa våldsmonopolsdefinitionen av en stat, men jag har svårt att se någon rimlig definition som över huvud taget inte innehåller vålds- och tvångselementet. Skulle man t.ex. kunna hävda att alla sammanslutningar av alla typer bör styras demokratiskt? Det vore ett ganska meningslöst anspråk eftersom det ändå inte finns några sanktioner mot dem som vägrar att följa de demokratiska besluten. Företagsdemokrati skulle inte vara till mycket nytta om ledningen inte på något sätt kan tvingas att följa de anställdas majoritetsbeslut. De missnöjda anställda skulle förstås ha möjligheten att säga upp sig, men möjligheten att säga upp sig och söka sig till mera demokratiska företag finns redan i vårt nuvarande system.

En invändning mot stat-företag-analogin som Landemore och Ferraras tillbakavisar handlar om att medlemskap i staten är ofrivilligt, medan "medlemskapet" i ett företag är frivilligt. Här svarar Landemore och Ferraras att medlemskapet i ett företaget inte alls behöver betraktas som frivilligt, givet att arbetare sällan har den praktiska möjligheten att säga upp sig (och att det i realiteten kan vara lättare att byta land än att byta anställning).

Det är en komplicerad filosofisk fråga vad som ska betraktas som "frivilligt", men jag tror ändå att vi kan göra en kategorisk skillnad mellan ofrivillighet som beror på faktiska tvingande sanktioner (ytterst med hot om våld och/eller frihetsberövande) och ofrivillighet som beror på fattigdom, emotionell bindning och dylikt. Staten bygger på den förra typen av ofrivillighet, medan marknadsekonomin och det civila samhället bygger på den senare. Jag tror det vore svårt att med någon analytisk skärpa hävda att det rör sig om samma slags ofrivillighet och sedan hävda att alla sammanslutningar som man ofrivilligt är medlem av bör styras demokratiskt. Inte minst måste man försöka komma på var gränsen går för frivilligt och ofrivilligt beteende. Kan jag vara så emotionellt bunden vid min kyrka att jag kan betraktas som ofrivillig medlem av den, och måste isåfall kyrkan styras demokratiskt? Kan jag vara så beroende av min släkt eller klan att jag kan betraktas som ofrivillig medlem av den och isåfall kunna kräva demokratiskt styre av den? Hur många procent av en sammanslutning måste betraktas som ofrivilligt anslutna för att demokrati ska kunna krävas?

Man hamnar således i problem om man inte börjar med att lösa den ontologiska frågan om vad staten är för något, innan man börjar resonera om vilka sammanslutningar som har samma fundamentala karakteristika som staten. Den mest rimliga beskrivningen av vad en stat är vore nog något i stil med "en organisation som gör anspråk på ensamrätten att med tvångsmedel avgöra målkonflikter inom ett geografiskt område med hjälp av i stort sett förutsägbara procedurer". Det är svårt att göra en analogi mellan stater och företag med en sådan definition.

Jag vill alltså tillbakavisa påståendet att man kan kräva företagsdemokrati på rent begreppsmässiga grunder, d.v.s. genom att hävda att staten och företag i grunden är samma slags sammanslutning. Om man ska argumentera för företagsdemokrati bör man försöka göra det på "substantiella" grunder, alltså hävda att staten - som överliggande suverän våldsutövare - bör lagstifta om företagsdemokrati för att det är mera effektivt, gynnar jämlikhet, maximerar lyckan, gynnar dygd och ansvarstagande, eller vad man nu kan komma på.

fredag 5 februari 2016

Utbildningens planekonomi

Den senaste tiden har det förts en diskussion om kvaliteten i den högre utbildningen, med berättelser om studenter som gör allt sämre prestationer, men ändå blir godkända. Alla håller inte med om att studenterna blir sämre, men många håller med om att det finns ett fel i statens sätt att ge resurser till högskolorna, d.v.s. principen att finansieringen beror på antalet godkända studenter. Men oavsett finansieringsmodell så tycks de flesta inom akademin anse att det behövs mycket mera pengar för att kunna möta de pedagogiska utmaningar som uppstått till följd av den kraftiga utbyggnaden av högskolan som skett under slutet av 1900- och början av 2000-talet.

Men möjligen bör man stanna upp ett ögonblick och fråga sig om så många människor bör läsa på högskola. Hur stort antal studenter är det "rätta" antalet? Att tillhandahålla utbildning är en tjänst, och antalet tjänster (och varor) som behövs låter vi ofta "marknaden" avgöra. Om den högre utbildningen var helt privatiserad så skulle marknadens efterfrågan på utbildningar avgöra hur många som utbildades, hur många universitet det skulle finnas, vilka pedagogiska metoder man skulle använda o.s.v.  Ur ett marknadsperspektiv ter det sig alltså märkligt att staten helt enkelt ska bestämma hur många som ska gå på högskola, ungefär som det skulle vara konstigt att medelst statliga beslut bestämma hur mycket bröd som ska bakas eller hur många kullager som ska tillverkas i Sverige. Vi vet av historien hur sådana planekonomiska beslut kan leda till ganska absurda diskrepanser mellan vad som produceras och vad folk i realiteten vill köpa.

Man kan förstås hävda att utbildning är en annan sak (än brödlimpor och kullager). Och så är det i viss mån. Vi har faktiskt - i demokratisk ordning - bestämt att alla ska gå i grundskolan och därmed kan vi ganska väl tillämpa planekonomiska principer när det gäller hur många grundskollärare som måste utbildas (detsamma gäller i stort sett avseende gymnasiet). Vi har också bestämt att det bör utföras forskning inom en rad ämnen - forskning vars lönsamhet omöjligen kan beräknas, exempelvis inom historia och filosofi. Uppenbarligen måste vi då se till att det utbildas ett antal historiker och filosofer som kan fortsätta denna forskning.

Sålunda kan vi planekonomiskt avgöra att ett visst antal studenter är nödvändiga: lärare i grundskolan och gymnasiet samt ett litet antal studenter som kan fortsätta grundforskningen inom de olika ämnena. Till detta kan läggas utbildningar till andra verksamheter vars personalbehov är relativt enkla att beräkna (eftersom deras arbetsuppgifter är mycket väl definierade), exempelvis sjuksköterskor och poliser. Givet de demokratiskt fattade besluten om vad ska staten ska syssla med så kan man fatta planekonomiska beslut om ungefär hur många lärare, forskare, sjuksköterskor, poliser etc. som bör utbildas.

Det finns alltså en viss efterfrågan på utbildade människor som är ganska konstant och inte överdrivet svår att beräkna i förväg. Problemen uppstår när man går utöver dessa yrkeskategorier. Hur många människor behövs som har t.ex. en fil.kand. (eller bara enstaka kurser) i filosofi, geografi, litteraturvetenskap, nationalekonomi, genusvetenskap, tyska eller statsvetenskap? Självklart finns alltid en viss efterfrågan på människor med sådan utbildning, men det vore konstigt om politikerna anser att efterfrågan på dem ökat lavinartat över en natt, vilket man tycks ha antagit när man byggde ut högskolan så kraftigt på kort tid.

Det finns förstås andra perspektiv att lägga på utbildningspolitiken. Man kan t.ex. se utbyggnaden som en allmän sysselsättningsåtgärd eller som ett sätt att göra befolkningen mera bildad och kultiverad. Men om man anser dessa ambitioner vara lovvärda så finns det troligen bättre åtgärder man kan vidta för mindre pengar. Vi måste komma ihåg att allting har en prislapp, och om man ska försöka vara planekonom så kan man åtminstone försöka vara det på ett mera inkrementalistiskt sätt. Om utbyggnaden av högskolan hade varit mera modest så hade vi bättre kunna följa konsekvenserna av att fler och fler utbildas och vi hade inte fått ett stort överskott av människor som hamnar i arbetslöshet med studieskulder att betala eller i relativt lågavlönade jobb för vilka de är överkvalificerade.

Ironin i det hela är förstås att jag själv - med mina medelmåttiga gymnasiebetyg - kanske inte skulle kommit in på universitetet om politikerna följt linjen som diskuterats ovan. Om mitt 36-åriga jag skulle kunna övertala mitt 19-åriga jag om förträffligheten i en mera modest utbildningspolitik låter jag således vara osagt.

fredag 22 januari 2016

Den förnuftiga dialogens möjligheter

I dessa dagar är kulturkrockar ett av de hetaste debattämnena. En definition på kultur är "that complex whole which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom and any other capabilities and habits acquired by man as member of society" (E.B. Taylor, citerad på Wikipedia). Vad används då begreppet "kultur" till? Det tycks kunna användas antingen förklarande eller normerande. Den första aspekten är inte särskilt problematisk: om vi vill förstå en viss praktik som ter sig mystisk och annorlunda för oss så kan vi försöka förklara dess existens genom kulturella faktorer.

Den normerande funktionen är emellertid det som ställer till alla kulturkrockar och "intergrationsproblem". För många tycks det vara nödvändigt att en enda kultur ska råda inom ett visst geografiskt område. Många tycks också se det som helt oproblematiskt att hänvisa till sin kultur när man ska motivera tingens ordning (och vissa tycks anse att det räcker med att hänvisa till sin "identitet" - ett ännu diffusare begrepp). Det räcker ofta som argument att säga "jag har rätt att göra X eftersom X är en del av min kultur"; "du har inte rätt att göra Y här, eftersom det går emot den kultur som råder här".  Detta sätt att resonera kan i sig sägas utgöra en särskild argumentationskultur - alltså åsikten att en hänvisning till ens kultur räcker som argument. Denna kan vi kalla den traditionalistiska argumentationskulturen.

En motsatt argumentationskultur kan vi kalla den upplysningsfilosofiska. Här är grundtanken att förnuft och vetenskaplig observation ska ligga till grund för våra åsikter. Således kan ingen upplysningsmänniska motivera sina val (vi förutsätter här att ett slags "existentialistisk" ståndpunkt att det verkligen rör sig om val, för vilka man har ett visst ansvar) vad gäller lag, moral, sedvänjor, religion o.s.v. endast genom att hänvisa till sin "kultur". Man kan kanske säga att den upplysningsfilosofiska argumentationskulturen är ett slags anti-kultur, i det att ens kultur i sig inte kan ha någon normerande funktion utan tillägg av oberoende förnuftsargument.

Det som vi i vardagstal ser som allvarliga kulturkrockar - konflikter mellan den "svenska" kulturen och andra kulturer - är i grunden tragiska. Det rör sig oftast om konflikter inom den traditionalistiska argumentationskulturen - konflikter som är svåra att lösa, eftersom de inte bygger på andra argument än det blotta konstaterandet att man tillhör en viss kultur och därmed basta. Om människor med olika kulturer däremot alla delade den gemensamma upplysningsfilosofiska argumentationskulturen så skulle kulturkrockarna troligen bli mindre tragiska, ty upplysningsfilosofin kan också sägas bygga på en viss optimism gällande det förnuftiga samtalets makt att förena människor. Om vi alla kunde samlas och resonera förnuftigt om de olika komponenterna i vår kultur så finns det större möjlighet till samförstånd än om vi alla ska slå varandra i huvudet med föreskrifter om vilka man inte kan argumentera.

Men givetvis finns en gräns där samförstånd inte kan nås, bl.a. eftersom det är omöjligt att få alla att dela samma moraliska grundprinciper (axiom). När den gränsen har nåtts är det knappast meningsfullt att fortsätta diskutera, utan där får det demokratiska beslutsfattandet lösa den gordiska knuten. Men att sluta den förnuftiga dialogen - att sluta utbyta och granska argument - långt innan man nått denna gräns är något som bara göder kulturell separatism och intolerans. 

fredag 8 januari 2016

Radikalism, inkrementalism och demokrati

Att vara "radikal" kan beskrivas som att vilja ha stora samhällsförändringar inom relativt kort tid. Någon som har en vision om ett helt annat samhälle, men som placerar detta i den avlägsna framtidens töcken (en traditionell utopist), är det nog olämpligt att kalla radikal. Själva otåligheten kan heller inte ensamt känneteckna den radikala människan; den som vill ha relativt små samhällsförändringar, men vill ha det mycket snabbt, kan inte heller kallas radikal.

Radikalism är något som många människor förhåller sig skeptiska till. Delvis beror det nog på många avskräckande exempel i historien, men det kan också bero på en viss "inneboende" konservatism hos människan. "Konservatism" ska då förstås som ett sinnelag, snarare än som en specifik ideologi, vilket innebär att t.ex. en socialdemokrat också kan vara "konservativ".

Är den instinktivt negativa hållningen gentemot radikalism på det stora hela av godo eller ondo? Personligen tror jag att skepticismen mot radikalism mestadels är bra. De mest uppenbara fallen då det ter sig berättigat att i någon mån göra avkall på skepticismen är när radikalismen är riktad mot ett "återställande" till en situation som rådde innan en missriktad radikalism ställt till oreda - t.ex. att radikalt omstörta ett totalitärt samhällssystem som kommunism eller nazism - eller när miljökatastrofer eller dylikt kräver ett åsidosättande av ett vedertaget levnadssätt i syfte att säkerställa den blotta överlevnaden.

En person som - till skillnad från radikalen - vill ha samhällsförändringar i mera måttlig takt och som ställer upp mindre målande beskrivningar och löften om det framtida samhället, kan man kalla en inkrementalist. Inkrementalisten vill åstadkomma samhällsförändringar genom små steg ("inkrement"), vilket tillåter en att modifiera färdplanen allteftersom de gradvisa reformerna ger goda utslag eller ej.

Logiken bakom inkrementalismen är grovt sett att t.ex. ett land kan placeras på en stigande kurva, där den önskade variabeln (exempelvis välstånd, frihet eller jämlikhet) kan observeras öka ju mer man ändrar andra variabler. Om man således anser att ett land som är mera "kapitalistiskt" också ger breda folklager bättre "levnadsstandard" så bör man kunna observera hur levnadsstandarden gradvis ökar ju mera kapitalistiskt landet blir. Ett inkrementalistiskt argument blir alltså svårare att ro hem om man anser att det först måste bli avsevärt sämre för att det senare ska kunna bli bättre (d.v.s. att det behövs ett "stålbad" för att saker ska kunna bli bättre).

Själv har jag ett så konservativt sinnelag att jag hellre först vill observera positiva effekter av gradvisa samhällsförändringar än att acceptera helt teoretiska argument som hävdar att saker och ting med nödvändighet måste bli bra, bara vi gör den eller den stora och omedelbara förändringen av vårt samhällssystem. Om någon hävdar att ett mera "socialistiskt" Sverige vore en god idé så vill jag först gärna se exempel på länder som ligger närmare socialismen än Sverige och som på det stora hela kan beskrivas som ett bättre land att leva i. Motsvarande resonemang kan föras om alla andra ideologier (och vi kan självklart också jämföra t.ex. kommuner inom ett land istället för hela länder).

Om det inte finns tidigare exempel att tillgå - vilket innebär att man anser att Sverige (eller kanske någon av landets kommuner) bör utgöra avantgardet i en viss riktning - så anser jag att samhällsförändringar bör vara inkrementalistiska, med goda utvärderingar av alla steg i förändringsprocessen. Når man inte de variabelökningar som man utlovat så kan det finnas skäl att överge den inslagna vägen, såvida det inte finns ytterst goda argument för att en stålbadspolitik är nödvändig.

Den största anledningen att radikaler och inkrementalister är oense är emellertid inte oenighet gällande nödvändigheten av stålbad eller revolutioner, ty en sådan oenighet om medlen förutsätter i grunden en enighet om målet (den variabel som ska öka). Oenigheten härrör vanligtvis från olika uppfattningar om själva målen, och radikalism är oftast något man tar till när man förfäktar en minoritetsposition gällande målen: de flesta tycks anse att ett gott liv handlar om att leva i enlighet med principen X, medan den "korrekta" principen att leva efter är Y. Det är nog därför många radikaler - åtminstone historiskt sett - varit negativt inställda till demokrati. Eftersom många olika moralprinciper (uppfattningar om vilka "variabler" som är viktiga) måste samsas i en demokrati så tenderar demokratisk politik att bli inkrementalistisk snarare än radikal.

En övertygad demokrat har alltså inte så mycket att välja på. Man måste bli inkrementalist, såvida man inte är mycket optimistisk när det gäller möjligheten att övertyga människor om det rätta i ens egen (radikala) ståndpunkt. Vid vissa tidpunkter har det visserligen varit möjligt att få bred uppslutning för relativt stora samhällsförändringar, så man bör självklart aldrig sluta att försöka övertyga andra människor. Men man måste vara medveten om att det någonstans finns en gräns för vilken grad av radikalism som är möjlig i en demokratisk kontext - och den gränsen bör ej överskridas.